孔子卒后二千三百七十六年， 康有为读其遗言， 渊渊然思， 凄凄然悲①， 曰：嗟夫!使我不得见太平之治，被大同之乐者，何哉?使我中国二千年，方万里之地，四万万神明之裔， 不得见太平之治，被大同之乐者，何哉?使大地不早见太平之治，逢大同之乐者，何哉?
天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患②， 为神明， 为圣王， 为万世作师， 为万民作保， 为大地教主。生于乱世， 乃据乱世而立三世③之法， 而垂精④太平， 乃因其所生之国而立三世之义， 而注意于大地远近大小若一之大一统。乃立元以统天， 以天为仁， 以神气流形而教庶物， 以不忍心而为仁政。合鬼神山川、公侯庶人、昆虫草木一统于其教，而先爱其圆颅方趾⑤之同类，改除乱世勇乱战争角力之法， 而立《春秋》新王行仁之制。其道本神明， 配天地， 育万物，泽万世， 明本数， 系末度， 小大精粗， 六通四辟， 无乎不在。此制乎， 不过于元中立诸天， 于一天中立地， 于一地中立世， 于一世中随时立法，务在行仁，忧民忧以除民患而已。《易》之言曰： “书不尽言，言不尽意。”《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为其书，口传七十子后学为其言。此制乎， 不过其夏葛冬裘，随时救民之言而已。……
夫两汉君臣、儒生，尊从《春秋》拨乱之治而杂以霸术，犹未尽行也。圣制萌芽，新歆遽出⑥，伪《左》盛行，古文篡乱。于是削移孔子之经而为周公， 降孔子之圣王而为先师，公羊之学废， 改制之义湮，三世之说微，太平之治，大同之乐，暗而不明，郁而不发。我华我夏，杂以魏、晋、隋、唐佛老、词章之学，乱以氐、羌、突厥、契丹、蒙古之风， 非惟不识太平， 并求汉人拨乱之义亦乖刺而不可得，而中国之民遂二千年被暴主、夷狄之酷政。耗矣，哀哉!
朱子生于大统绝学之后，揭鼓扬旗而发明之， 多言义而寡言仁，知省身救过而少救民患，蔽于据乱之说而不知太平大同之义，杂以佛老，其道觳苦⑦。所以为治教者， 亦仅如东周、刘蜀、萧詧⑧之偏安而已。
天哀生民，默牖其明， 白日流光，焕炳莹晶。予小子梦执礼器而西行⑨， 乃睹此广乐钧天⑩， 复见宗庙百官之美富。门户既得， 乃扫荆榛而开途径，拨云雾而览日月，别有天地，非复人间世矣(11)。不敢隐匿大道，乃与门人数辈朝夕钩撢，八年于兹，删除繁芜，就成简要， 为改制考二十一卷。
(“万木草堂丛书”本《孔子改制考》卷首)
注释 ①“渊渊然思”二句——渊渊然， 沉思的样子。凄凄然，悲苦的样子。②“黑帝”句——黑帝，神话传说中的五帝之一。《晋书·天文志上》： “北方黑帝叶光纪之神也。”《春秋纬演孔图》称孔子之母颜徵在与黑交媾而生孔子，使之到天地间“救民患”。康有为沿用此说以神化孔子。③三世——即据乱世、升平世、太平世。④垂精——精神专注。⑤圆颅方趾——圆头方脚，代指人类。⑥新歆遽出——新， 王莽的国号。歆，指刘歆。遽(ju)，遂、由。刘歆在哀帝时由大司马王莽推荐，任侍中太中大夫，继其父刘向复领《五经》，集六艺群书，编成中国历史上第一部图书分类目录——《七略》。王莽执政后，历官右曹太中大夫、国师等。⑦觳苦——犹贫乏、穷尽。觳(que)，瘠薄、干枯。⑧萧詧(cha)——梁武帝之孙，叛梁降西魏，据江陵称帝，史称后梁。⑨“予小子”句——语本《文心雕龙·序志》：“齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。”改“南行”为“西行”，意谓将大同之道更向西方传播。⑩广乐钧天——语本《史记·赵世家》，谓赵简子病了七天，不省人事，梦醒后说到了天上，同百神游玩于钧天，听到天上奏的广乐。(11)“别有天地” 二句——语本李白《山中问答》：“桃花流水窅然去，别有天地非人间。”
赏析 西方的坚船利炮打开了中国的大门，天朝帝国的迷梦破碎了。面对中国被列强瓜分的现实，许多有良知的中国人都在思索着祖国的命运。人们最初以为，中国不如西方，仅仅是器物方面的原因， 只要引入西方的“坚船利炮”，中国的富强便指日可待。但是， “洋务运动”并没有使中国在“甲午战争”中取得胜利，民族危机也并没有缓解。许多有觉悟的中国人逐渐意识到，中国不如西方，不是在器物方面;‘与社会制度相比较，它仅仅是一个结果而已。要想真正“见太平之治，被大同之乐”，“改制”才是惟一的出路。
康有为正是基于这种认识，多次上书，痛说变法维新的必要，并提出一系列具体主张，却接连遭到守旧派的顽固抵抗。面对守旧派的种种非难，康有为认识到，要想变革社会制度，首先要改变人们的思想观念。于是，他开始着手营建变法理论，在舆论上为变法维新铺平道路。
清朝的官方哲学仍然是儒学，守旧派的旧观念也主要来自儒家经典。但有意思的是，康有为据以驳斥守旧派、营造改制理论的王牌，竟然是儒家学说的创始人——孔子。康有为之所以如此，是建立在他对中国传统深刻洞悉之上的。在中国，儒家学说一直占据着不可动摇的统治地位，江山易主，朝代更迭，但儒家学说所确立的那一套伦理道德、社会价值体系却始终承传不改，孔子“至圣先师”的地位一直不可动摇。在这样一个国度里，任何外来的思想都难以打破人们思想上的僵局。为了尽快让人们在思想观念上认识变法的合理性，最有效的办法莫过于从儒家经典内部找到变法的理论依据。于是，康有为将目光投射到孔子身上。如果他能够从孔子那里找到变革社会制度的依据，那么，借助孔子的权威就可以压倒守旧派的非难。显然，康有为同中国古代变法家一样，走的是“托古改制”的道路。
为了打破经典对人们的头脑的禁锢，就必须对它在人们心目中的神圣意义进行颠覆。序文就是运用这一策略阐述其观点的。他说：“此制乎，不过于元中立诸天，于一天中立地，于一地中立世，于一世中随时立法，务在行仁，忧民忧以除民患而已。”圣贤之法本身绝不是圣贤所追求的目的。以孔子而言，他所拟订的典章制度，都不过是救民之患的手段而已。手段不是目的。手段本身尽管可以十分完备，如果超出它所适用的时间、地点、条件，也就失去了当初作为手段的意义。与手段相比， 目的才具有更为久远而深刻的意义。在不断发展变化的新形势下，为了达到目的，就必须相应地改变手段。孔子之所以制定那样的典章制度是为了解除在那样的社会条件下人民所遭受的祸患。条件变了，再拘泥于旧有的具体制度，显然是不合时宜的。这就好比冬天穿裘皮是为了使身体健康舒适;冬天过去了，就要脱去裘皮，改穿单衣。在康有为看来，中国几千年一直处在“小康”社会，而不能走向“大同”，就是因为人们一直沉溺于具体的典章制度而不能自拔，以致视为任何时代都必须恪守的规则，而忘记了追问其最初的动机与目的。一句话，他们错把圣贤一时的手段当成了永久的目的。这样，他们在细枝末节上效法圣人的同时也就远离了圣人的基本精神。
那么，什么是孔子的真精神呢?这就需要结合《孔子改制考》来考察。在《孔子改制考》中，康有为指出，孔子是一位“进化论”者，而不是一个泥古不化的人。孔子提出的许多具体措施，都是针对当时已经破败的制度而发的。不过，孔子意识到“布衣改制，事大骇人”，怕引起过多的麻烦，才不得不“与之先王，既不惊人， 自可避祸”。这样一来，孔子所流传下来的典章制度虽然在内容上与守旧派所标举的没有什么不同，但性质上却发生了根本性的变化。在一定意义上，它们就变成了祖宗之法并非不可变的依据，而不是可以据以反对改制的教条。
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