横看成岭侧成峰

溪声山色

溪声便是广长舌，山色岂非清净身。

夜来八万四千偈，他日如何举似人。（苏轼《赠东林总长老》，《苏轼诗集》卷二十三）

元丰七年五月，苏轼游庐山，夜宿东林寺，与住持长老常总禅师讨论“无情话”，有所省悟。第二天早上，呈献这首诗偈与常总禅师，以示机缘相投（事见《五灯会元》卷十七）。东林寺，是庐山名刹，为东晋高僧慧远法师的道场，虎溪在寺旁不远处。元丰三年，宋神宗诏改东林律寺为禅寺，江州郡守请常总住持。常总是黄龙慧南的弟子，属临济宗黄龙派南岳下十二世。

苏轼与常总夜论的内容已不可得而知，不过所谓“无情话”的讨论可能与唐代南阳慧忠国师“无情说法”言论相关。“无情”，佛教指无生命无情识之物，与“有情”（众生）相对。《景德传灯录》卷二八载南阳慧忠国师语，认为“墙壁瓦砾”这样的无情之物，照样可以说佛法，“他炽然常说，无有间歇”。我们可推测，苏轼在东林寺时，听到虎溪溪声终夜鸣响，看到庐山山色长年青翠，一瞬间觉悟到“无情说法”的真谛。

“溪声便是广长舌”，虎溪水声淙淙流淌，源源不断，不正像佛祖以广长舌说法滔滔不绝么？广长舌，是佛的三十二相中的第二十七相。《大智度论》卷八曰：“是时佛出广长舌，覆面上至发际，语婆罗门言：‘汝见经书，颇有如此舌人而作妄语不？’”溪声鸣响如佛翻卷其广长之舌，这是有声的说法。还有一种无声的说法，这就是“山色岂非清净身”。清净身，是指佛的三身之一“法身”，即清净无相之身。既然“青青翠竹尽是法身”，那么眼前的青山为何不是法身呢？既然“墙壁瓦砾”可演说佛法，那么眼前的青山为何不可演说佛法呢？所以青山虽然静谧无声，同样可以“无情说法”。孙奕《履斋示儿编》卷十称此两句：“以溪山见僧之体，以广长舌、清净身见僧之用。诚古今绝唱。”

“夜来八万四千偈”，极言溪声山色“炽然常说，无有间歇”，所说佛偈多不胜数。在佛经的语言系统里，“八万四千”不是实数，而是极言数量之多。《施注苏诗》卷二十一注曰：“《楞严经》等‘八万四千清净宝目，八万四千烁迦罗首，八万四千母陀罗臂’，皆记佛法门之数。”然而，苏轼虽然领悟到溪声山色“无情说法”之意，但此“八万四千偈”只有在此时此刻的虎溪庐山才能真正体会，在离开当下的见闻之后，“无情说法”再也无法向他人演示传达，所以诗的结尾称“他日如何举似人”。举似，意思是举给、举与。就这一点而言，苏轼的看法与禅门“如人饮水冷暖自知”的观念相通，即自己个人当下的禅经验难以在他日“举似”他人。

总之，苏轼凭借这首“投机偈”被禅门的传灯录追认为常总禅师的法嗣，列在临济宗黄龙派南岳下十三世。葛立方评价说：“如此等句，虽宿禅老衲不能屈也。”（《韵语阳秋》卷十二）然而，宋代的禅门老宿并非都认可此偈。据《罗湖野录》卷下记载：“程待制智道、曾侍郎天游寓三衢最久，而与乌巨行禅师为方外友。曾尝于坐间举东坡宿东林闻溪声呈照觉总公之偈：‘溪声便是……’程问行曰：‘此老见处如何？’行曰：‘可惜双脚踏在烂泥里。’曾曰：‘师能为料理否？’行即对曰：‘溪声广长舌，山色清净身。八万四千偈，明明举似人。’二公相顾叹服。”乌巨行禅师不仅将苏轼的七言诗压缩为五言诗，而且在末句使用翻案法，将苏轼的反问句改为肯定句。又如圆智证悟法师读了苏轼偈：“通夕不寐，及晓钟鸣，去其秘蓄，以前偈别曰：‘东坡居士太饶舌，声色关中欲透身。溪若是声山是色，无山无水好愁人。’”（《五灯会元》卷六）证悟法师批评苏轼参禅乃凭借溪声山色，未能透过声色之关，未能在无山无水之处真正获得解脱。

這首偈在明代禅林才遇到真正知音。达观真可禅师说：“众生不悟言说法身，而为文字所转。如悟言说法身，则不必离言说而求法身也。眉山曰：‘溪声便是广长舌，山色无非清净身。’则言说法身与色相法身无别也。岂惟色相哉？鼻之所臭，舌之所尝，身之所触，意之所知，谓之臭味法身、触法法身，亦不悖初言说法身也。故灵云见桃花而悟道，楼子听曲声而明心，良有以乎！”（《紫柏老人集》卷七《楞伽山寺大藏阁缘起》）这就从六根、六识相通的角度，论证了苏轼以溪声山色为“无情说法”，与灵云见花、楼子听曲等公案在佛理上异迹而同趣。

横看成岭侧成峰，远近高低各不同。

不识庐山真面目，只缘身在此山中。（苏轼《题西林壁》，《苏轼诗集》卷二十三）

这首诗自宋以来传播极广，直至今天，中小学生也耳熟能详。常见的诗歌赏析认为，前两句“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，写游山所见。因为庐山峰峦起伏，沟壑纵横，变化多姿，所以游人所处位置不同，看到的景色也不相同。庐山山形总体而言是南北走向，如果横着看过去，即从东或西看，山形就是并肩排列的坡岭;如果侧着看过去，即从北或南看，山形就是峻峭陡立的险峰。同样的道理，从远处、近处、高处、低处看庐山，看到的景象也完全不一样。后两句“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，是即景说理。游人为什么不能辨认庐山的真相呢？是因为身处庐山之中，视野为峰峦沟壑所限，只能看到山的某个局部，具有片面性。游山如此，观察世上事物也是如此。人们所处地位不同，观察世界的角度不同，看问题的出发点不同，对客观事物的认识必然有局限性。只有超越狭小的范围，避免自己的偏见，才能全面正确地认识事物。这是今人的普遍看法。

历史上有些学者从儒家认识论角度解释这首诗，比如宋人陈善说：“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。所登愈高，所见愈大，天下之理，固自如此。虽然，孔子岂但登泰山而后知天下之小哉？此孟子所以有感于是也。东坡尝用其意作庐山诗曰：‘横看成岭侧成峰……。’知此则知孔子登山之意矣。”（《扪虱新话》上集卷一《因登山而感所见》）明人杨慎说：“予尝言东坡诗：‘不识庐山真面目，只缘身在此山中。’盖处于物之外，方见物之真也。”（《丹铅总录》卷一《宋儒论天外》）这样解释自然有其道理。

然而值得注意的是，此诗与《赠东林总长老》作于同时，题在与东林寺邻近的西林寺壁上，写作场景在佛教寺院里。而且“真面目”三字，也来自禅宗，即禅籍常说的“本来面目”。因此，此诗的哲理便更多与佛禅智慧相关。诚如黄庭坚所说：“此老人于般若横说竖说，了无剩语。非其笔端有舌，安能吐此不传之妙哉？”（《冷斋夜话》卷七）那么，这“般若”是从何表现出来的呢？

苏轼在诗里谈到观察庐山的局限性之时，其实已暗含超越这种局限性的哲理。孔子登泰山，无论站得多高，即使是在绝顶，仍然处于“此山中”，只不过是从高处往下看而已。杨慎所谓“处于物之外，方见物之真”，既然站在此山之外，则不能见出此山中的真相细节。跳出“身在此山中”的视觉限制，真正认识“庐山真面目”，这只有般若智慧能够做到。因为这智慧超越了任何一个视觉角度，超越了横看侧看或远近高低看，是一种全知全能的观照。苏轼同时代的沈括讨论画山水时说：“大都山水之法，盖以大观小，如人观假山耳。”（《梦溪笔谈》卷十七）正可借用来说明苏轼的观照立场。

“以大观小”之法，源于佛教的周遍法界观。《楞严经》卷四：“如来藏唯妙觉明圆照法界，是故于中一为无量，无量为一，小中现大，大中现小，不动道场遍十方界，身含十方无尽虚空。”站在周遍法界的立场，就再也没有观照的局限，庐山的本来面目再也没有遮蔽。明僧智旭更从万法唯心的角度解释此诗：“诗中有事有理。约事者，谓身在山中，不能尽见庐山全境，故曰‘只缘身在此山中’也。约理者，东坡乃悟道之人，即事以显理也。侧看成峰，横看成岭，远近高低各不同者，谓侧看横看。远近高低。皆是心性所成。‘不识庐山真面目’者，不识心性本来面目也。‘只缘身在此山中’者，身在此心性中故也。《楞严经》云：‘一迷为心，决定惑为色身之内，不知色身外洎山河大地，皆是妙明心中所现物也。’”（《阿弥陀经要解便蒙钞》卷一）既然山河大地皆是妙明心中所现之物，那么“庐山真面目”又如何还能隐藏呢？这就是苏轼笔端所吐的不传之妙。

有病宜须药石攻，寒时火烛热时风。病根既是无容处，药石还同四大空。（苏轼《代黄檗答子由颂》，《苏轼文集》卷二十）

元丰六年六月，苏轼在黄州，接到弟弟苏辙（子由）的来信，写下这首颂。颂前有叙曰：“子由问黄檗长老云：‘五蕴皆非四大空，身心河岳尽圆融。病根何处容他住，日夜还将药石攻。’不知黄檗如何答？东坡老僧代云。”黄檗长老，指筠州黄檗山道全禅师。苏辙的颂见于《栾城集》卷十二，题为《问黄檗长老疾》，与苏轼这首颂之叙所引文字略异，“皆非”作“俱非”，“圆融”作“消镕”。由此可知，苏轼读到弟弟所写《问黄檗长老疾》，于是自己写了首颂，代黄檗长老回答。

苏辙的颂表面看来是探问黄檗长老的疾病，但背后却明显带有《维摩诘经·问疾品》的影子。佛派其弟子文殊师利到大毗耶离城去探问维摩诘居士的疾病，文殊与维摩二大士对坐共谈，讲说妙法。苏辙也借向黄檗长老问疾之机而谈佛法。“五蕴皆非四大空”，五蕴，亦称五阴、五众，指色蕴（形相）、受蕴（情欲）、想蕴（意念）、行蕴（行为）和识蕴（心灵）。《般若波罗蜜多心经》曰：“照见五蕴皆空，度一切苦厄。”四大，佛教指地、水、火、风四种元素，认为人的身体由四大构成，而四大由空而生，所以称“四大皆空”。“身心河岳尽圆融”，其意出自《楞严经》卷四：“如来观地水火风，本性圆融，周遍法界，湛然常住。”岂但人的身心由五蕴四大组成，即便外在的山河大地，也莫不如此。因此，只要觉悟“五蕴皆非四大空”，就可使自己的身心与外在河岳都圆融为一体。

但颂的结尾“病根何处容他住，日夜还将药石攻”两句，却表明苏辙并未真正做到身心皆空，因为他主张黄檗长老用药石日夜治疗，彻底驱赶疾病，让身心的病根无处停留。然而，既有药石可施，又焉得言“空”？故颂的最后两句，使他的问疾跟《维摩诘经》二大士的问疾颇有不同，这是因为：“文殊师利言：‘居士所疾，为何等相？’维摩诘言：‘我病无形不可见。’又问：‘此病身合耶？心合耶？’答曰：‘非身合，身相离故;亦非心合，心如幻故。’”无形之病、非身合心合之病是无药可医的。

苏轼正是看到弟弟这点拘执不通透之处，于是忍不住出手，代为黄檗长老回答问疾。苏轼的颂整个就是对苏辙颂的一次翻案，不仅内容上翻转，而且形式上也有意倒着写。

首句“有病宜须药石攻”，是接着苏辙颂末句“日夜还将药石攻”而来。次句“寒时火烛热时风”，是说治病要对症下药，受寒时需要火烛保暖，受热时需要清风散凉，而“火”与“风”同时又暗指四大中的两个元素。这两句比苏辙的药石治病说得更加具体，病症也落实为寒病、热病两种。但这只是将弟弟的说法稍加深化，并没有实质区别。

读到后面两句“病根既是无容处，药石还同四大空”，我们才知道前两句只不过是苏轼树立的靶子而已，是要用来打倒的。按照苏辙的逻辑，药石治病的结果，是病根无处安身。而苏轼则故意把病根无处安身作为前提，既然病根“无容处”，说明病根已空，那么药石无施治的对象，也就与病根一样“无容处”。这样一来，此颂最后的结论就又重新回到苏辙颂首句所言“五蕴皆非四大空”，此时皆空的不仅有主体的“五蕴”“四大”，还有客体的“药石”。可以说，这样才真正把握了般若空观的真谛。《维摩诘经·问疾品》：“文殊师利言：‘居士此室，何以空无侍者？’维摩诘言：‘诸佛国土亦复皆空。’又问：‘以何为空？’答曰：‘以空空。’又问：‘空何用空？’答曰：‘以無分别空故空。’又问：‘空可分别耶？’答曰：‘分别亦空。’”既然空无分别，那么病根和药石都属空无，以药石治病也该否定。

这首颂虽带几分游戏的成分，但使用的却是典型的禅家翻案法，把苏辙颂的前提和结论、首句和尾句刚好颠倒过来，由此将般若空观更翻进一层。

（作者单位：四川大学中国俗文化研究所）