【华一欣】您对“采诗观风”的说法确实与一般说法不同，听起来也很有趣，还可以启发思考。接下来就请您谈谈“雅颂”部分吧！
【李山】好的。有一点应该先说明，就是对《诗经》的“雅颂”部分，在近百年很长一段时间里，人们是轻视的。有位学者说过，“雅颂”就是拍马（鲁迅《文学上的折扣》）。在很长时间这话有代表性，代表着人们对“雅颂”的看法。所以过去的一些《诗经》选本，重点都在国风里，选得分量差不多了，再选几首“雅颂”意思意思，免得人家说不全面，就行了。“雅颂”中的确有不少的“拍马”内容，特别是那些颂扬的篇章。但是，这不能成为人们忽视它们的理由。我们民族一些根深蒂固的东西，都需要通过研究这些作品来获得深入了解。在这一点上，且不说那些好的“雅颂”作品，就是那些所谓的“拍马”的，也都是重要而珍贵的材料。《诗经》不但是文学的经典，还是文化的经典。了解本民族精神发展的历程，忽略了“雅颂”，因为谁说过什么“拍马”或者“贵族文学”之类，就不重视它们，就太糟糕了。
【华一欣】过去确实有您所说的那种倾向。但是，近一二十年来，对“雅颂”的关注也多了起来。就说您吧，您的一些研究著作，例如《诗经的文化精神》，还有您在《文学遗产》上发表的《〈诗·大雅〉若干诗篇图赞说及由此发现的〈雅〉、〈颂〉间部分对应》，不都是在“雅颂”问题上下功夫吗？
【李山】是的。其他许多学者在这方面也都做了不少工作。最近我在写关于西周文化精神演变的书稿时，对《诗经》“雅颂”的内涵又有了一些新的体会。
【华一欣】愿闻其详！
【李山】《诗经》是我们这个文化人群早期精神历程的记录。就“雅颂”而言，这些作品记录了一个文化人群在那个时代所获得的精神和谐之道。概括地说，有这么四条：
第一方面，族群之间的和谐。在论述之前，我先提一个问题：为什么打开《诗经》第一篇就是《关雎》？
说族群之间的和谐，什么意思呢？据说当年夏王朝建立政权后，禹在涂山举行一次诸侯大会，与会者有万国；商汤建国后，三千诸侯大会；周武王灭商时，据说曾在孟津大会，“不期而会”的诸侯就有八百，加上那些“期而会”的，也就是那些受邀请的，总数总得在一千七八百吧。那时候怎么有那么多的“国”呢？对此，早就有古史学者给出了回答：那时候一个族，就是一个国。有自己的姓，有自己的族长，有自己的居住地域和信仰的神灵，就是一个国、一个政权。我们的文明是在黄河、辽河、江汉等大河流域建立的，地域辽阔，人群众多。这些人群，地域不同，来历不同，乃至宗教信仰、生活习俗，甚至语言都各不相同。大家知道，夏代开始中国进入了王朝时代，也就是进入了“文明的国家时代”，可是一个中心王朝的建立，一定就意味着这样广大地域上的众多人群真正走向了一统，特别是在文化上的一统吗？还差得远着呢！所以从夏代开始，服从的，王朝自然要统御，不服从的呢？——征服。所以《尚书》记载从夏代起，就开始了强者对弱小者“剿绝其命”的征战。殷商照旧，且变本加厉。前辈学者研究甲骨文，发现殷商经常对十几个方国，就是一些非殷商直属的地域人群政权进行征伐。殷墟发现的那些被砍杀殉葬或当了人祭的大量尸骨，大多数就来自被殷商武力征伐的方国。王朝虽然建立，发展到商王朝也很强大，但是，相信武力可以包打一切的强大王朝，是没有办法真正达致众多人群在精神观念层次的聚合的。方法上就不对头！周武王灭商时，那八百不期而会的诸侯就是例证。
要知道，在历史上，一个民族的形成，是要有过程和条件的。自然武力征服有其作用，然而单单靠武力绝对不成。殷商势力太强大，糟糕的是他们自恃武力，征伐为上。这样抟和人群，与战争征服南辕北辙。中华民族真正初具规模，要到周代封建制度实施之后。周族群战胜殷商时势力相当弱小，据专家推测，最多也就七八万、十来万人口，所以他们要联合其他弱小族群。也正因为周人自知实力不足，所以在战胜殷商王朝后，马上向天下人宣布“求懿德”的政治大方向，周初的诗篇《周颂·时迈》说：“我求懿德，肆于时夏。”这首诗有开国纲领的意思，宣布将在天下的范围内，对所有人实施德政。具体的表现就是封建，周的自己人封建了五十多个邦国诸侯，异姓也被封建，像黄帝、尧、舜的后裔，都得到一块土地，甚至殷商遗民也有一部分封建到宋国去。林林总总的人群就这样安定下来。
单是安定下来还不成，还得处理好周人群体和众多人族群的关系。怎么处理？当时人都相信有血缘关系的人才亲，那好，周初的政治家就利用这种普遍的社会意识，和广泛地域众多异姓族群的贵族通婚。文献记载姬姓贵族之间同姓百代都不能通婚。与此相应，姬姓贵族一定要和异姓贵族之女结婚。贵族之间和睦的婚姻关系的建立与否，是王朝能不能联合众多异姓贵族的关键。文献上讲，周道“亲亲”而“尊尊”。“亲亲”，实际是“尊尊”的基础。大家都是一家人，大家是亲戚，才能论辈序齿，讲究上下尊卑关系。按照王国维《殷周制度论》里的话说，这就是一个“道德团体”，这对后来中国文化的影响至为深远。正因如此，婚姻关系的缔结，就成为一件至关重要的大事。按照《礼记》的话说，婚姻可以“合二姓之好”、“附远厚别”，说白了，就是婚姻可以把不相干的人群联系在一起。中国有句老话：“姑表亲，辈辈亲，砸断骨头连着筋。”说的就是姻亲的牢固。又说“一表三千里”，说的是姻亲的广泛。《左传》等文献记载东周的王见了同姓诸侯称“叔父”、“伯父”，见了异姓诸侯称“舅父”，表现的就是姻亲的广泛。周礼意义下的重视婚姻，其要点在“二姓”，而非“两性”。这也是应该注意的。
明白了这一点，就可以回答话题一开始的问题了，就是为什么《诗经》开篇就是《关雎》。因为它是一首关于婚姻关系缔结的诗篇，就是说这首诗的题材，是婚姻的歌唱。
【华一欣】李老师，您说《关雎》是婚姻题材的诗，可是我读到一些讲《诗经》的书，不论是选本还是全本，乃至中学课本，都说是一首爱情诗。您说它是婚姻诗，根据是什么呢？
【李山】这就是我下面要说的。是的，通行的看法都说这首诗是“爱情诗”，可爱情诗是这样写的吗？“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”，淑女、君子都是第三人称，翻译一下就是，美好的淑女，是君子的好配偶啊！有这样写爱情诗的吗？人称形式就不对啊！当然还有其他理由，读者可以看具体对诗篇的解释。所以说，它不是爱情诗，准确地说是“恩情”诗，是强调婚姻关系内夫妻之间的恩爱情深。这也是“爱情”，是有限定的爱情。准确地说就是恩情。爱情是生命意义上的，谁爱上谁，没准儿；一个人什么时候有了爱情，也是不期然而至；举个外国的例子，德国诗人歌德都八十岁了，还爱上了一位十八岁的姑娘呢！恩情不同，强调的是夫妻关系的和睦，又有固定的对象，是伦理意义上的。然而，恩爱的夫妻，你喜欢我我喜欢你，“相看两不厌”，一直到白头的婚姻，也实在难得。一男一女，婚是结了，过得好不好可就是另一回事了。随意离婚在古代又是不受欢迎的，所以好过、歹过都得过。婚姻不论对男对女，都是个命。诗人懂得这个道理，所以祝愿被婚姻连在一起的男女鹣鲽情深，是美好的祝愿。
然而，如前所说，建立王朝的周人太有必要和天下的异姓族群建立“亲亲”联系了，所以，婚姻的缔结固然重要，《仪礼》等文献记载有所谓的“六礼”，而婚后亲家之间的关系好不好，也就是姬姓贵族与异姓贵族之间的关系好不好，婚姻生活的和美与否就更重要了。所以我相信诗篇祝福夫妻恩情，也相信祝福的诗被放在《诗经》开篇，有这样的社会背景。有学者根据《礼记·郊特牲》所谓“昏（婚）礼不用乐”，就否定这是一首婚礼乐歌，是糊涂的见解。一般人家结婚和王室、诸侯的婚礼本就不同。《礼记》是战国儒家文献，儒家又主要是东方人：时间上距西周中晚期也已经有数百年的间隔了；地域性的差别同样不小。《诗经》的“二南”表现婚姻缔结题材的诗篇又不单《关雎》一篇，《桃夭》、《鹊巢》等都是，若婚礼上不用乐歌，哪来许多这样的篇章！
总而言之，《关雎》等婚姻典礼的乐歌表达是一种社会和谐的祈望，那就是男女之间的恩情。而深厚的恩情，对于凝聚天下的“道德团体”实在重要。所以，我们也看到，在周代的一些其他典礼上，《关雎》作为“乡乐”就被排在开头演奏。就是说，它被排在《诗经》的开篇，要早于《诗经》这本书编纂，编纂《诗经》的人是参照了它作为典礼乐歌的固有次序的。
【华一欣】您所说的第一个和谐就是周贵族用缔结婚姻的方式凝聚众多异姓族群，所以才有《关雎》的特别受重视，被排在《诗经》第一。是这意思吧？
【李山】是的。这是隐藏在《诗经》中的第一条精神线索。西周贵族上进的时候，他们用缔结婚姻的方式联合众多异姓人群。可是到了西周后期以及春秋时期，贵族家庭婚姻关系上的败道，也成为普遍现象。周幽王就曾因褒姒，废嫡立幼，导致西周崩溃。春秋卫国贵族追求“桑中之喜”更是普遍，像《邶风·新台》等表现的就是这方面的内容。诗人们特别关注婚姻败道现象并加以讽刺，如《鄘风·墙有茨》，究其根源，就在西周赋予婚姻联合族群的社会涵义，所以诗人们把这等事情看得很重。的确，周贵族的精神没落，表现之一，就是他们忘记了自己合法婚姻的社会意义。
【华一欣】这样一说，就可以把西周的《关雎》等婚姻题材篇章，与《国风》中春秋时期的众多的表现家庭关系破裂、弱女子被抛弃的婚变篇章联系在一起观察了。原来它们可以用一条精神线索来观察，一头是上进的，一头是没落的，相映成趣。历史的变化自在其中。是吧？
【李山】是的！
【华一欣】那么，第二条精神线索呢？
【李山】第二就是上下之和。任何社会都有等级分别，都有上下关系，统治被统治、领导被领导的关系，弄好了大家各安其位，齐心协力；弄不好，一个人一个心思，一盘散沙，谁也不服谁，社会缺少公平正义，乱作一团。
周人自然也懂得这一点，而且周人要搞好上下关系还有特殊原因。什么特殊原因？这也得从封建说。刚才说过，周家封建十来万人，分出五十五个诸侯国家，就是十万人，被五十五一除，一个诸侯国才合多少人，两千人都不到啊！一个诸侯国，例如鲁国，一共两千人的周人群体，从当时的宗周就是今天的陕西来到遥远的山东泰山以南，在土著居民众多的地方去选一块要地，筑城围墙，就是一个“国”，“国”周围划出一片土地就是郊，“郊”之外就是“野”了。而“野”的范围就是广大的土著居民所在。一两千人建立镇抚泰山以南百里范围的诸侯国，深处“野”之人群的包围之中，内部不精诚团结，不被淹没那真是侥幸了！人群的文化精神是历史中的现实生活磨练造就出来的。
这种内部和谐的需要，促使着古代君主的上下关系与秦汉以后有很大不同。举一个大家都熟悉的例子：曹刿论战。鲁国要和齐国打仗，一个非“肉食”者，也就是一介平民，有话要对君主说，居然就能见到君主，庶人能够干预国家大事，这在后来的王朝谁见过！早期的儒家对君臣关系有一个比喻：民与君是四体和心脏大脑的关系；到了战国后期，大国兼并小国，兼并得差不多了，王朝要建立了。这时，荀子这位后期儒者对君臣关系又有了新的比喻：君民如水与舟，可载可沉。舟离了水还是舟，水离了舟还是水，可四肢离了心脏，离了首脑，还是四肢吗？反之亦然。两个文学的比喻，映现的是不同时期的君民关系、上下关系。
简单地说，西周封邦建国，诸侯国的周人群体人数少，国郊之外的“野”的压力威胁又大，所以内部必须团结。那么，周人用什么办法来维系、促进和表现内部的和谐呢？方式之一，就是宴饮，因而《诗经》里的宴饮诗篇也多。
全人类都吃饭，但是把吃饭这样的事情搞出那样多礼节花样的，我看，惟古代周人为最。周人关于吃饭的礼数颇多。有乡一级的饮酒礼，称“乡饮酒礼”，也有贵族的高级饮酒礼，称“飨礼”；一般节日族群内要饮酒，招待宾客也要饮酒；耕种典礼时要宴飨，祭祖之后要行饮酒礼，射箭典礼之后也要行饮酒礼等。
在一般的饮酒礼中，主人要敬宾，宾要回敬主人，然后主人自饮，三个步骤，称“一献之礼”。平时可能你是大夫，我是士，你身份高，我身份低，但是在饮酒礼上，一来一往是平等的。而且，在一般性的饮酒礼中，还是序齿的，就是不按身份贵贱，而是按年纪大小论敬酒次序。饮酒礼要的就是这一点，一起吃饭，消除上下隔阂，恢复一种基本的人际关联——大家是亲人，是共同利益的分享者，这是最根本的。官身高低，是出于社会需要，不该因而忘掉那最基本的一点。有时君主参加宴飨，礼节就麻烦一点，要设立一个侑（也作宥）者，代替君主与大家杯酒酬酢。说你既然是君主，身份尊贵，不参加与一般臣属的宴飨不行吗？不行，论根本，他也是人群中的一员，他参加宴饮，就表明这一点。可是，据说是出于臣民不愿意与君主平起平坐的考虑，所以要有人代替他一下，以示对君主的尊重。这就是宴饮典礼的精神价值，每一次成功的宴饮，实际是在恢复着人群被忘记基本的关联：大家是一群人。这样的精神也贯穿其他典礼，例如春耕时的亲耕大典，君主亲自下地，耕种几下，以示他和万民的一致。再如大蒐礼，周王穿上和大家一样的鹿皮衣服，一起追逐猎物等等，都是回复传统精神联系的仪式。只不过以宴饮典礼最突出罢了。
平日的社会生活，是要讲究差别，讲究上下尊卑的，但是，这样久了，要生分，要离心离德，而饮酒的典礼就是要消除分别，同心同德。《礼记·乐记》对此有很好的阐明，我念几句：
乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬，乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣。
文字中“礼”代表社会差异、分别，“乐”则代表超越分别之上的精神联系和同一。典礼都是有规矩的，可是典礼的最终目标是人群和谐。“乐胜则流，礼胜则离”，说得多精彩，偏于“礼”和偏于“乐”，都不行，既讲差别，又讲同一，才是积极的、有生命力的。这就是第二条线索。
【华一欣】啊！这里有中国式样的社会和谐观啊！
【李山】是的。这又很容易使人想到另外一个词：阶级斗争。这个概念来自西方。在古代西方，例如古希腊和古罗马，却是有阶级之间的争斗，那即是平民阶级不断地向贵族争取权益，有时也很激烈甚至暴力，但与后来的“暴力革命”还有分别。在古代西方，公民权的概念很清楚，民众也很自觉。有公民权的是贵族，没有公民权的大部分属于平民，可是希腊、罗马社会的贵族又不能没有平民为他们做事，平民也很清楚这一点，于是平民就利用各种做事的机会，争取公民权益。这就是古代的阶级斗争。反观古代中国，像西周的封建所形成的邦国社会，诸侯国内若是整天出现上层和下层的斗争，那就给被周人占领土地上的土著、也就是“野人”以机会。特定的历史决定了中国古代的上下之间，要多促进和谐，上层要照顾下层利益。表现在文化上就是要用礼乐宴饮等文化活动的方式消除内部的分离倾向。
【华一欣】这一点好像对后世中国人的社会生活观念有很久远的影响，一直到今天？
【李山】是的。有一句俗话：“三岁看大，七岁看老。”西周文化就是我们民族文化的成型期。读懂了《诗经》的精神内涵，对了解我们自己是谁，有很大帮助。这也是读经典的意义。也是《诗经》作为一部文化经典的意义，它不单是文学。这不是说我就觉得这一切最好。我只是努力讲明事实，这是学者的责任。
【华一欣】听了您这些说法，我的思路也活跃起来啦！那么，下一条呢？
【李山】第三条精神线索就是家国之和。《诗经》大小《雅》特别是《小雅》，有许多的战争诗篇，在《小雅》、《国风》中还有不少思念出差行役在外的家人的篇章。为什么有这些篇章呢？一言以蔽之，抚慰（主要是《雅》）或同情（主要是《风》）那些为国家出力而牺牲了小家利益者的心灵。任何一个社会都有基本的单位，他们组成社会的共同体。这就有“家”和“国”之间的关系。任何国家都有边防，公共领域的工作要由个体承担完成。像周代，《诗经》所反映的边患主要是西北的狁和东南的淮夷。要打仗，劳役的事情也就多，许多的小家成员就要为国家外出，于是就出现一个矛盾，用老话说就是“忠孝不得两全”的冲突，而且弄不好就是悲剧性的冲突。要化解这种伦理冲突，周人的办法，见诸诗篇，就是用隆重的典礼以及歌唱来承认社会成员为国家做出的牺牲，以情感的方式抚平小家受伤的心理。人心都是肉长的，当国家用典礼方式颂扬着为国家牺牲小家的人们时，实际是在用精神的方式消除“忠孝不得两全”的悲剧性冲突，使其不要发展到毁灭地步。这就是“礼乐”文明的精神取向。在古代希腊，人们擅长演出悲剧，以此来净化心灵。可是在周代礼乐文明社会，家国之间的伦理冲突，却是一个尽力要消解的对象。
然而到了西周晚期，就出现了王朝只顾国家而不管个人家庭死活的情况，“孝子不得终养”的恶性事件就出现了。这就是前面提到的《小雅·蓼莪》篇所暴露的事。一个孝子在外长期服役，致使家中父母无人照料双双亡故。王政如此，那可真是“王室如燬”，王朝社会破败的噩耗嚓嚓作响了！
【华一欣】古人有所谓“变风变雅”之说，听您这样一讲，我就知道是怎么“变”的了。
【李山】是的。《诗经》三百篇以周代礼乐文明为土壤，以一个整体精神制品，映现了一个时代的盛衰，盛的时候是精神原则建构，衰落（也就是“变风变雅”）时则是对固有精神原则的败坏，同时也有一些有识之士对传统原则的坚持与高扬。
【华一欣】好。那么，说说最后一条精神线索吧！
【李山】第四条精神线索，就是《诗经》农事诗篇表达的人和自然的关系，是最初始的“天人合一”的关联。
【华一欣】哦？“天人合一”的精神原则隐藏在《诗经》中吗？
【李山】是的。具体说是隐含在《诗经》的那些农事诗篇中。农事诗篇既见于《周颂》和《小雅》，也见于《豳风·七月》。在此就以《七月》为例子来说吧。这首诗一共八十一句，句子中的时间词就有四十多个。这些时间词参差错落地组成一个时间回环，周而复始，年复一年。表达出变动不息、周流不已的世界观，是中国人世界观、宇宙观的萌芽。一般认为表达中国人世界观、宇宙观的是《易传》，那么，《易传》的观念又从哪儿来？从占卜的巫术活动、巫术心理吗？不是。它源于农耕文化的实践。诗篇叙述一年的农桑狩猎，一方面是时光流转，一方面是有条不紊的劳作，然而就笔法言，描述时令光景流转很惜墨，述说劳作进行也很简洁，诗人更倾意于将人事、自然两方面拧成一股绳来表现：人们应和着世界的节律，在流转时光的旋律中辛勤而老练地劳作着。这样的笔法，形成诗篇特有的大韵律，也是诗篇的大美之处。诗篇表达的是一种颇为成熟的文化经验，表现出的是农耕文化人群对人与自然关系的深刻把握和自信。
还有，在《诗经》的所有农事诗篇中，表现人从大自然中获得生活的资料，但是，从没有出现农耕劳作是追求“财富”这样的观念。这一点，在古希腊赫西俄德的《工作与时日》中却是有的，而且十分清晰。那也是一首农事诗篇，篇幅要长很多，而且是教训体。劳动带来财富，贫穷意味耻辱，是赫希俄德用来告诫弟弟的至理名言。要知道，当把劳作当作获取财富的手段时，人与自然的关系就变了，自然就变成了人类征服攫取的一个对象。《诗经》的农事诗篇没有这样的变化，诗篇充溢的是瓜果的清香，描述的是禾苗的蓬勃，收获时场圃的堆堆垛垛，以及祭祀祖先食物的的馨香。这些诗篇中映现的人与自然关系，是人类依偎于大自然母亲怀抱的关系，流露出的是人子吸吮大自然母亲乳汁的充满温情的意象。《周易·系辞下》说“天地之大德曰生”，实际就是对这样的农耕情感的概括。儒家解释《周易》的卦象时，实际把从农耕实践得来的观念掺入其中了。
从古希腊的农事诗篇中就看到对自然所取的获取、征服的意向，与《诗经》的诗篇大异其趣，这实在令人惊讶。到底是什么导致了这种中西差异，是很值得继续研究的。不过，话说回来，《诗经》农事诗篇中对大自然乃至世界本质的认识，对后来的中国思想有深刻而广泛的影响，也是不言而喻的。
【华一欣】一般说“天人合一”的思想，正像您刚才说的，是《易传》提出的，此外，大力宣扬这一思想的还有阴阳五行的学者们。这该如何解释呢？
【李山】文化的经验犹如农民种出的大豆，可以磨成豆腐，也可以榨出油脂啊！后来的儒家，还有各路的思想者，可以从最基本的文化经验中提炼出很多思想性的东西。
《诗经》与礼乐文明【华一欣】好，四大线索我听明白了。《诗经》作为一部文学的、文化的经典，实际含有四大精神线索：族群之和，上下之和，家国之和还有人与自然的和谐。也正因此，它是民族文化的经典，是这样的吧？
【李山】没错。是文学的，也是文化的。
【华一欣】说到文化，您刚才说到西周“礼乐文明”。我还想问一问，如何理解“礼乐文明”，如何理解《诗经》是“礼乐文明”的一个有机部分？
【李山】刚才讲过，正因为那几大精神线索，其实是维系一个国家一个时代生存的生命线，所以当时人们不断靠着典礼来弹奏它们，提醒自己的社会成员不要忘怀这些生死攸关的精神原则，所以宴饮的歌唱反复提倡“令德令仪”，婚礼的歌唱反复提倡夫妻情深，等等。礼乐说起来是一套典礼，典礼都是对生活意义的强调和宣示，那经由什么来宣示典礼的生活意义呢？主要靠的是歌唱。所以，我一开始就说：《诗经》三百篇是礼乐文明的精神花朵。
“礼乐”作为一个完整的概念最早是由孔子提出的。孔子说“礼乐征伐”，就是文武两大面。文的这一面，孔子还说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”孔子是殷商后裔，但在文化上却“从周”，说明周文化较诸夏商，确实有长足的发展。所以他把周文化定义为“礼乐”，至于夏商则没见他这样说。
至于礼乐文明的含义，有许多特点，择要而谈，有以下几点。第一，它是珍惜生命的，代表着文明进步。举一个造房子的例子吧，到过殷墟或看过这方面书的人都知道，殷商人建造房屋，房基夯土时是要把小孩子或者大人埋在下面夯实的，门的地下、里外也都杀人守门，大概是防范鬼神吧。这样的不良习俗从仰韶文化之前就有了，到殷商可谓发展至极。到过殷墟的人，面对发掘出的那样多死于非命的白骨，都会有阴森的感受。可是后代盖房子，唯恐房屋下面留有死人尸骨，把这些东西看做“不干净”。这后来的习惯，应该是从周人开始的。周人建国后，反对殷商那种恶习。考古这么多年也没有发现过哪处可以确定的周人宗庙或宫殿遗址有活人奠基、守门的现象。这就是进步，更珍惜生命。那么，周人盖房子是不是就没有相应的礼仪了呢？有。他们的礼仪不杀人，而是唱诗歌的。《小雅·斯干》：“秩秩斯干，幽幽南山。如竹苞矣，如松茂矣。兄及弟矣，式相好矣，无相犹矣！”优美的诗句，美好的祝愿。靠着杀人来坚固房屋、防范鬼神的时代，是唱不出这样美好的诗句的，因为他们还处于鬼魅缠身的精神境地。
这就是礼乐代表历史进步的例子。
还有，礼乐文明传达的是人间情怀。《礼记》说，礼是圣人耕种人情之田的产品。说得真好！《诗经》不论是大小《雅》，还是《国风》，歌唱的都是人间的真善美，反对的也是人间的一切邪恶和错误。印度有一本古代诗歌《薄伽梵歌》，那里宣扬的是什么，说人要与至上神相亲近，必须斩断人间的一切情缘，包括亲戚关系，哪怕是很近的亲戚关系。这就是出世情怀的。在《圣经》里，耶稣在耶路撒冷被捉拿的时候，看到了自己的生身母亲，耶稣当时怎么想的？见了母亲他也动情，但是他想：我的母亲不在人间，而在天上。这与中国的孝悌之道差了多远呢！《诗经》有祭祀诗篇，但主要是颂扬祖先的“德”，描写神如何如何，似乎不是诗人的兴趣。写了一位后稷吧，还是种地的，以神话的笔墨刻画他生而知之善之爱之的稼穑本事。用西方神话的标准看，连个“半神”可能也算不上。诗篇对祖先神的情感也是人间色彩的。这是中国文化的一大特点。举一个造佛像的例子说吧，佛教在印度是神圣的宗教，佛像很瘦，也很庄严，但是到了中国以后，先是在麦积山的佛像中出现很生活化的交头接耳的神像；再往后，弥勒佛像，简直就是邻居家老大爷！人间化倾向是我们接受外来文化的一个固有的槽子，什么外来的文化经过这一个槽子的压模就中国化了！
还有一点就是礼乐代表的和谐的追求。这一点，上面讲过的四大线索都是，不重复了。关于礼乐还可以说很多，我想以上是它的主要特点吧。这里，有一点很重要，我们前面说过，殷商人太重武力对其他人群的压服，这样造就不出一个民族，因为没有文化之功。礼乐文明的诞生，虽然始发于周贵族，但是，因为上述谈到的内容，礼乐文明确实是孔子所夸赞的“郁郁乎文哉”的，它珍惜生命，热爱生活，因而它是美好的。美好挡不住，魅力挡不住。所以它就有不胫而走，有化及群伦的伟大力量。民族的形成，实际就是建立在这样一个统一文化之上的。大家都乐于接受这种新型文化，“雅言”就确立了，大家都遵行的礼乐文明的新风俗就成立了，互相交往的共同的习惯也就有了。归结为一点，一个民族的雏形就基本定型了！这就是读《诗经》，从根源之处所审视到的我们自己！
历代研究成果【华一欣】关于《诗经》，您确实有不少的自家见解。您是从事《诗经》研究和教学的专业人员，对于一般读者，怎样读《诗经》，应该读哪些相关的书籍，您能提供一点建议吗？
【李山】好的。《诗经》的创作大约结束于春秋时期，之后就有孔子和儒家对它进行整理和解释。《孔子诗论》是较早的研究著作了吧！此后一直到今天，《诗经》的研究可大致划分为经学时代、理学时代、朴学时代和现代研究四个大的阶段。经学时代主要是两汉，魏晋到隋唐，也还属于经学时代的后续。理学时代主要指两宋，明代中后期开始进入朴学时代。近代以来就是现代的研究了。
经学时代是把《诗经》作为圣贤大法来看待的。简单说，在西汉，是今文经学（因经文是用当时通行的隶书写成，故称）的《诗经》传授占主流，西汉末开始古文经学（因经文用战国时期文字所写成，故称）的《诗经》传授逐渐占据主导地位。今文经学有三家：齐、鲁、韩。他们的阐述大部分亡佚了，清人王先谦做了辑佚，有《诗三家义集疏》一书传世。今文经学的《诗经》阐释特点，可以举一个汉人王式的例子。汉昭帝死了，立了一位昌邑王做皇帝，此人胡闹，被霍光废除掉了。霍光追究昌邑王身边经师教育失职的过责，追究到了经生王式，问他昌邑王胡闹，作为帝王的师傅，为何没有谏书加以劝阻。王式回答：《诗经》三百篇，篇篇是谏书，我还用再单独上疏劝谏皇帝做好人吗？这话讲出了今文《诗经》学者的治学特点：他们是把经典当做“谏书”来讲授的。就是说，今文家讲经典，是倾向于用经书中做人的道理法则来校正那些皇帝及其他权贵的。后汉的古文家传《诗》则大异其趣。这只消看一看《毛诗序》对《周南》各篇的概括就清楚了。《周南》中的第一篇《关雎》表现的是文王“后妃之德”，此后的若干篇，就各自表现的是文王后妃之德由上到下，由内而外、由近及远的传播感化的过程。十几篇《周南》之诗，俨然是周家“王道”教化天下的记录。很清楚，与西汉今文家说《诗》相比，古文家是把《诗经》看做教化民众的法宝的。治学精神的指向，幡然而变。随着古文家《诗》说的传续，今文家的著述逐渐就失传了。其间原因很多，权贵阶层不喜欢今文家“谏书”式的治《诗》，当是一个很重要的原因。古文家《诗经》学的集大成著作是《毛诗正义》，该书由四部分组成：一是“毛传”，是解释字句的；二是“毛序”，是概括篇章大旨的；三是“郑笺”，是东汉晚期郑玄对诗篇字句的新理解，有的是解释《毛传》，有的则是自出新意；四是“孔疏”，到唐初，不论是毛传还是郑笺，读者读起来也发生困难了，所以官方组织孔颖达等学者对汉代的旧说进行疏解，同时也把汉代以后的各种新说法都做了适当的吸收，疏解的原则是“疏不破注”，就是对序、传、笺三者分头解释，只求讲明各家说法，无所偏废。其成果就是《毛诗正义》，标志着汉代到唐经学发展的总结。
之所以说唐代还是经学的延续时代，是因为科举考试沿袭了汉代的规定，很强调经学传授关系的。汉代的规定，学生跟哪一家哪一派学经典，就考你哪一家哪一派的说法，答混了，对不起，讲得再好，算你错！唐代沿袭了这一惯例，大文豪韩愈那年参加科考的题目是“颜子不贰过论”，结果韩愈没有照政府规定的教本上的意思说，而是说了他自己的理解，他得到的结果就是回家接着练，不予录取。所以，经学时代，人们更多注意的是既有的说法，这就叫做“守师法、家法”。
可是经过了唐末五代大乱，经过佛学在中国的大发展，特别是禅宗“教外别传”、“非佛非圣”的反对死读经典的精神，都影响了当时的学术。到北宋，就有欧阳修站出来，用自己的眼睛、头脑和学识，重新从经典本书的一字一句的理解出发，阐释《诗经》。这样的方法，用他自己的话概括就是“据文求义”。管你什么《毛序》、《毛传》，根据自己对历史文化以及语言的理解，读着不合适，就推翻。这开了新风气，首先被怀疑、被指责的就是《毛序》，有人甚至说它是“村野妄人”弄出来的鬼话！两宋有“废序”潮流。
可是，也不要以为理学时代的《诗经》研究就彻底摆脱了经学认《诗经》为“圣贤大法”的大框子。理学基本没有逾越这一点。举个例子说吧。东汉的儒生解释《周南》，从开头的《关雎》，到最后的《麟之趾》，都解释为是对文王之德由内到外，由近及远普及的记录和体现。其根据，就是儒家“修齐治平”、“内圣外王”的大道理。照说“据文求义”，该对这样的成套之说有所改正吧？没有。原因是他们仍然相信儒家的“教化”说，而且他们也都自居为教化者。不但两宋的学者没有摆脱，就是到清代朴学兴盛时期的许多注解家，也都没有摆脱；至今“尊序”的“学者”也不罕见。
回到原来的话题，朱熹的《诗集传》总结北宋以来的研究，是两宋《诗经》研究的集大成之作。这本书，简明扼要，虽有理学家特有的气味，却不枝不蔓，平实雅致，颇适合读者。清代的著作考据性强，像马瑞辰《毛诗传笺通释》、陈奂《诗毛氏传疏》、方玉润《诗经原始》等都不错。最适于一般读者的可能要数《诗经原始》吧。
【华一欣】那么，现代的情况呢？
【李山】现代人像王国维、郭沫若、朱自清、闻一多等都有《诗经》方面的研究文章，于省吾《泽螺居诗经新证》、孙作云《诗经与周代社会研究》、夏传才《诗经研究史概要》也都不错，只是都是论著。注释本较好或影响大的，如余冠英《诗经选》、高亨《诗经今注》、陈子展《诗经直解》、程俊英、蒋见元《诗经注析》、王宗石《诗经分类诠释》等，都各有特点。台湾同行林庆彰的《诗经》的经学研究；季旭升《诗经古义新证》运用青铜器金文解释《诗经》问题，颇多创获；屈万里《诗经简释》简明扼要，在当地流传较广。
读《诗经》不要有什么神秘感。记得我的老师曾经说过，读《诗经》如果自己能看懂的地方，就先不要看古代注释。免得陷入繁琐，免得被干扰。用心体会，可能是最好的办法，借助简要的注释，读懂偏难怪字，了解时代背景，剩余的就是用心体贴了。真正感觉到了作品的美好，读《诗经》才能持续下去。
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