王国华《《论语》札记》

作者:未知 来源:网络转载

有力者有德

孔子谈德,举例多为有力者,“泰伯,其可谓至德也已矣。”泰伯,周部落首领古公亶父长子,周代诸侯国吴国第一代君主。“周之德,其可谓至德也已矣。”此处之“周”,实为周文王。他还举出几个德行高蹈的人——颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓,均为其弟子。

他讲“为政以德”、“君子怀德”,也是在对有话语权的人提要求。

子曰:“骥不称其力,称其德也。”千里马日行千里,不是它耐力超强,而是它听主人的话,与其他的马和谐相处。这个评价怪不怪?骥者,就是用来行路的,为何要谈到“德”?

钱穆先生解释说:“人之才德兼具者,其所称必在德,然亦无无才之德。不能行远,终是驽马。性虽调良,不获骥称。”可谓一语中的。

德者,就是专为孔武者准备的。一个人首先要有能力,不仅是行事能力,更是对别人和外物有伤害的能力。能力越强,越要讲德。

所以,力是“德”的重要条件。尤其在夫子生活的早期农耕时代,人的破坏力基本只体现在个人蛮力上,作恶能力终究有限。贱民有无德行并不重要。有德也是被人踩,无德也是被人踩。每日苦苦煎熬。一个谁也指挥不动的底层人(小人),走投无路时,到大街上发泄,最多打倒一个路人就被擒住了。不像现在,可以拎一桶汽油到公交车上伤害一群无辜的人。

在弱肉强食的丛林社会里,缺少法治、规则等外力,即便有,也是以强权为背景。“德”的重要性便显现出来了。既无他律,只好要求自律。此为“德”。它与既有的某些规则共同组成一个完备的体系,既是规则的辅助手段,也是不可或缺的要素。

正因此,“德”之提出与彰显,乃是人与人之间无现实平等的一个标志。

以直报怨

两千年来,释儒道三家错综繁复地交织在一起,形成了民间庞杂的价值观。追根溯源,“以德报怨”似乎更符合佛理。从身上捉住虱子跳蚤也要放掉,而不是捻死。中国传统文化中,“以德服人”似乎没什么争议,而对“以德报怨”、以身饲虎等彻底妥协的做法虽然也有宣扬,但在实际生活中存在着不同见解。

不过,不做归不做。作为文化的一极,“以德报怨”的提法一直挺立在东方价值观中。提倡之,褒奖之,身体力行之者,不绝于耳。

那么,儒家怎么看这个问题呢?

孔子早有明确答案。

“或曰,以德报怨,何如?子曰,何以报德?以直报怨,以德报德。”有人问他,以德报怨怎么样?他回道,如果以德报怨,那么用什么报“德”呢?以德报怨是不对的。对方施我以“德”,我报之以“德”。对方施我以怨,给我气受,我报之以“直”。

所谓“直”,乃公道、公理。如果我错了,有怨就有吧。我忍。如果我没错,你无缘无故伤害我,我就以牙还牙,打你个生活不能自理,让你知道什么叫撞南墙,什么叫自作孽不可活。

但这个“直”,貌似公平而合理,其实最后往往会变味,被情感的砝码压垮。毕竟,它不是旁观者角度,是自身的考量。你对我好,我便对你好;你对我不好,但我们有血缘关系,我们是朋友关系,我们是上下级关系,所谓“五伦”者,皆在此列。有些“怨”,在陌生人那里是“怨”,在亲人这里无所谓。你对我“怨”了,我也不在乎。“直”与“不直”,凭的是当事人的亲疏远近。公平考量,最后难免成为情感考量,甚至利益考量。

所以,以直报怨有两种结果(即分为两个部分),一部分是以牙还牙,血债血偿,一部分是忍气吞声,以德报怨。孔子虽不赞同以德报怨,但给出的答案中却暗含了这个选项。至于给施怨方哪个回报,由当事人自己决定。

老而不死是为贼,皆因没有价值观

痛斥那些为老不尊的人,人们总爱说“老而不死是为贼”。此语出自《论语》。但孔子是尊老的。他的文化,本质上就是老年文化。孔子在那个时代能活到七十三岁,属于长寿之人。年长者的文化,讲究长幼有序,强调伦理规则。相较之下,西方宗教中,耶稣逝世时才三十多岁,心态、判断力还有年轻人的特征。就像二十五岁便死去的海子,他的诗歌中有一种刀劈斧剁的力度。孔子不会无缘无故贬低老人。

《论语》中原文是这样的:“原壤夷俟。子曰,幼而不孙弟,长而无述焉,老而不死,是为贼。以杖叩其胫。”孔子故人原壤蹲坐在地上,姿势十分不雅,也不迎接孔子。孔子生气地说,你年幼的时候不守逊悌之道,兄弟不睦;年龄大了,也没什么著述来教导后辈。这么大年龄还不死掉,活着也是苟活啊。这里的“贼”,不是“偷东西的人”,乃偷生之意,指没什么意义地活着。

正因“幼而不孙弟”、“长而无述”,所以才“老而不死是为贼”。这是有因果关系的。其重点在前两句,后者只是结论。如果“幼而孙弟”,“长而述”,老而不死也许就不是贼了。

三岁看老,看一个人以后有没有出息,需看他年幼时的表现。孔融让梨等故事便是此类经典。所谓“幼而逊悌”也。

“长而述”尤为重要。一个人到了一定年龄,有了一定地位,得有自己恒定的价值观可以传达给人家。一个人活着的本质就是活其“价值观”,无价值观则此生无意义。

价值观之好坏高低并非一时一地可以确定。无论如何,有“述”是一种先决条件。起码在孔子那里不是贼了。

说到做到

网上流传着各种真真假假的名著解读。最常见的如:

——经典名句你是这样理解的,其实人家是那么说的。你理解得不对。比如“言必信行必果”,后面还有六个字,“硁硁然小人也”,孔子的意思是“言必信行必果”不是什么好的行为。那是小人做的事。

二傻子们一听,恍然大悟,哦,原来如此。终于学到一个知识。我要记住喽,有空向别人炫耀。

其实,那个浅尝辄止的家伙解释的也是错的。他浅尝辄止,专骗那些从不读书的人。

关于“言必信行必果”,《论语》中的原话是这样的。

子贡问曰:“何如斯可谓之士矣?”子曰:“行己有耻,使于四方,不辱君命,可谓士矣。”曰:“敢问其次。”曰:“宗族称孝焉,乡党称弟焉。”曰:“敢问其次。”曰:“言必信,行必果,硁硁然小人哉!抑亦可以为次矣。”曰:“今之從政者何如?”子曰:“噫!斗筲之人,何足算也?”

在孔子那里,第一,能做到言必信行必果的人,不过是个犟种,是一头不懂变通的倔驴,不值得推崇;第二,不能全盘否定犟种,他们有他们的价值,也算一种小小的美德吧,所以可以列在孝悌之后。

孔子为什么不太看重“说到做到”呢?孟子对此有进一步的解释。他说:“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”一个够格的人,应该义字当先,有时候因为某种原因说了某句话做了某件事,不符合大义原则,就不一定将其坚持到底。只有小人才固执于圆满,说出的话板上钉钉,貌似要怎样怎样,其实是走入死胡同了。

孔子并非鼓励言行不一。他看到了问题所在:有些坏人在某些时候说的话,也是真诚的,也有可取之处,不可能都坏;有些好人,某些时候说得也不一定对。再进一步,即使是君子之道,完全真理,也不可能放之四海而皆准。它需要特定环境,特定时空,在以后的实践中需要不断完善和纠偏。为避免名人名言被别有用心者拿来当作攻击他人的武器。因此孔子说“君子不以言举人,不以人废言”,一个有权力的人,不能专因一个人说过什么话就去举荐他,也不能因为一个人行事有缺陷就连他说的话也不理。

《论语》中还有这样一段。子贡问曰:“有一言而可以终身行之者乎?”子曰:“其‘恕’乎!己所不欲,勿施于人。”

通行的解释是:子贡问孔子,有没有一个字(一言)可以终身行之呢?孔子答道,这个字恐怕只能是“恕”了吧。自己不愿意要的,莫将其施之于别人。

我觉得这句话也可以用另外一种方式解释。在《论语》中,此语的上一句话就是“子曰,君子不以言举人,不以人废言”。若将两句话联系起来读,意思大概就是:子贡问,有没有说了一句话便终身行之的人呢?孔子答,对待这件事要以“恕”对之。即使他做不到,也要宽恕。自己做不到,别要求别人做到。

这才符合孔子的思维:言论很重要,可以用言论来约束自己和别人,但不要将其视为铁律,甚至为了维护自己说过的话,证明其正确,宁可文过饰非,一条道跑到黑。相反,如果发现说得不全面,不具体,应该根据实际情况做调整。这不算什么大不了的事。

杀身成仁

子曰,志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。

夫子教导时人:“仁”是核心价值观,若在它和生死之间做抉择,宁可选择死,也不可委曲求全,以致伤害“仁”之本质。

这句话成了历朝历代献身者的座右铭,曾被多人引用并实践。他们牺牲的实际原因各种各样,五花八门,有政治的,经济的,家族的,也有干脆就是赌气的,不一定真是为了什么“仁”。尽管他们一定要自称或者被别人称为“杀身成仁”。“仁”成了一个虚词,像一个筐,什么都可以往里面装。

孔子有先见之明,他只强调为“仁”而死。“民之于仁也,甚于水火。水火,吾见蹈而死者矣,未见蹈仁而死者也。”人生有赖于“仁”,尤甚有赖于水火,我只看见赴汤蹈火而死的,没见过蹈“仁”而死的。但现实就是这么简单粗暴:一旦强调出可为之死的事物,这个事物难免被其他事物偷梁换柱,扩而大之。

出现了很多无谓的“死”,并且打着圣人旗号,让圣人为其背书,在民间遭到一些诟病,儒家维护者觉得不合适了,就要为其辩解。说圣人不是鼓励无畏献身,毕竟他还说过一句更有名的话:“未知生,焉知死。”你连生都不知道是什么,干什么要去死?先把“生”琢磨明白了,好好消化,再去想死的事。生大于死,这是毋庸置疑的。

从今天的角度看,古人确实不太重视身体。最早的英雄都有自残或他残情节。刺客要离计划去杀庆忌,先设计斩断了自己的右臂,还害死了自己的老婆,取得庆忌的信任。荆轲要去刺杀秦王,跟樊於期商量借他的人头,樊於期也痛快地自杀了。《孝经》中明确提到:“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。”貌似我们还是重视身体的,其实不然。因为这个重视不是来自立言者的亲身感受,即,不是因为他自己怕痛才推己及人提出不得损伤发肤,而是因为那是父母的。别人的物品你不能随便糟践。身体虽然是你的,但跟你个人关系不大。

孔子的“杀身成仁”说,再怎么解释,再怎么遮掩,也认为“仁”比生更重要。凡物一体两面或多面,你无法要求旁观者必须像你一样面面看到,面面想到。他们只看到了此面或背面,也是正常。这个世界上没有不偏不倚的真理,你必须承受自己的话被曲解,被断章取义,畢竟你是有那个意思的。

所以,纠结于孔子的话是否与今日价值观合拍,是否还适用,完全是走偏了。就拿选择生死的问题,在今天看依然没有绝对的对错,针对个人具体情况而定。有人发自肺腑地要献出生命,要通过“死”去获取他心中的“仁”,只要是他自己的选择,且不伤害(攻击)到他人,就值得尊重;有人视生命为天,只想苟活,看不起所谓道义。今天的光明大道明天就成了歪门邪道,没有个准谱儿,我先把命搭上了,多么不值得。我才不做献身的傻子——这种想法也值得尊重。

需要警惕的倒是那些摇旗呐喊鼓励别人去死,自己却置身其外,从不真正付出的人。他们享受别人牺牲换来的成果,并且赞美牺牲者是杀身成仁。今天让你为仁献身,明天让你为义献身,后天让你为猫猫狗狗献身。这才是最大的“魔”。

野朴之气

孔子讲礼乐,一生都在推崇和普及。礼乐的意义在于约束。以之约束人和人之间的关系,阶层与阶层之间的关系。从这个意义上讲,礼乐应该越完备越好,最好层峦叠嶂,密不透风。问题是,孔子还说了这样一句话。

子曰:“先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。如用之,则吾从先进。”

意思是,我的学生中,早先那一批人,在礼乐方面,有野朴之气。后来的这些人,在礼乐方面已经有君子之气了。但如果让我使用之,我宁愿使用先进的那一批。

按其一贯的言行推理,后进的完备,孔子应该用“后进”的才对。

在孔子那里,所有事物都有一个演进过程。这个过程中,“文质彬彬”是最恰当的。“子曰,质胜文则野,文胜质则史,文质彬彬,然后君子。”质,指朴实、自然,无修饰;文,指文采,经过修饰的。野,指粗鲁、鄙俗;史,指虚伪、浮夸;彬彬者,搭配恰当合理。凡事野朴多于文饰,则流于粗陋。文饰多于野朴,则又流于浮华。如果能做到文质彬彬,就算个君子了。具体到礼乐,如果不喜欢烦琐复杂,起码可以中庸一些,去喜欢文质彬彬的。但孔子就这么直愣愣地说,自己喜欢“先进”的。

想来有如下原因:

一是对今天的礼乐有所不满。过于细碎,使人惮其烦琐,便把所有美好加以想象后置于昨天。以昨日之是,敲打今日之非,乃人之常情。

二是初生的野朴之态更生动可爱。动物小时,无论狮虎牛豹,狗羊鸡鸭,即使害虫野兽,皆生动自然。文化亦然。四大名著之一的《水浒传》,场面宏大,情节完整,逻辑清晰。而其原型——《大宋宣和遗事》中的部分章节,篇幅不长,读来却让人有一种莫名的欣喜。蒲松龄的《聊斋志异》,可谓野史笔记中的登峰造极之作,但读其之前的《山海经》《酉阳杂俎》《搜神记》等,或长或短,不拘一格,跳脱灵动,甚至前言不搭后语,粗糙而生机勃勃。

还有一种原因。后进之礼乐,已然成型,想改动一下,都要冒反权威反传统的风险。先进的野朴期则不然。规矩还处于正在进行时,参与者可以立规矩,可以改变现状,既顺手又理所当然。这种手到擒来的变数,让参与者能感受到创造之乐。故,孔夫子怀念的,应该是自己的创造之乐。他不愿坐享成果,更愿意孜孜不倦地创造。

必察

身边总一些人成为众矢之的,提起他来人人厌恶。另有一些,人人都说好,愿意和他在一起。对于这种现象,孔子说:“众恶之,必察焉;众好之,必察焉。”

察,是个中性词,“观察一下”的意思。这句话可以如此理解:既然众人都厌恶他,就要分析分析他为何这么让人讨厌。众人都说他好,那就分析为什么都说他好。学习他的好,摒除他的恶。

孔子显然不是这个意思。这里的“察”,其实有警惕的味道。一个正常社会中的正常人,褒贬不一才是常态。做得再好,总有人不满意;做得再差,也会有人从中挖掘出闪光点。如果众口一词,说好说坏,其中多有猫腻。都需问一问为什么,不可随大流。比如,有人高瞻远瞩,伸张大义,采取的手段暂时损伤了愚氓的利益。众人不满,共恶之。同样,哗众取宠,息事宁人,乡愿对人,谁也不得罪,却获得时人好评。

这种警惕是必要的。人和人之间的关系,绝大多数都是蜻蜓点水,浅尝辄止。真正深交的不会太多。这就决定了很多时候对于很多人,无须深入了解。乡愿之人只要保持定力,不犯眾怒即可。好与恶之得来,甚至不用处心积虑,只需内心里的态度一变,得到的反馈、评价便翻转。“众好”之人,不一定为众人好,“众恶”之人,也不一定存了害人之心。这些,围观者是见不到的。

不过,还有另外一种情况。即,“众好”与“众恶”,不是被蒙蔽,而是靠专制和蛮力所为。众人好之,乃表面屈服。你要投票,都举手;你说话,众人百分之百对你满意,皆因你掌握权力与财政,可以决定“众”的核心利益。“众”之“好”,是外在的表现。内心里怎么想,谁也不清楚。众人都骂一个人汉奸坏蛋卖国贼,众人其实也不知道他是否汉奸坏蛋卖国贼,但有更强力的人物或机构给他定了性,跟着“恶”这个人是可以保证安全的。于是,民意汹涌,民众的恨意甚嚣尘上。

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