苏轼与理学家在道本体上的分歧

苏轼与理学家在道本体上的分歧

一

孔子在评价一个人是否为仁的时候不仅重视其动机也考虑到了效果这个因素。孔子说“我欲仁，则仁至矣”，却从未轻许他人以仁。可见使我们的思想行为符合仁的精神并不难，但是能达到仁的境界的人却是凤毛麟角。孔子由此区分了行仁由己与达到此境界的区别。也就是说我们从主观愿望上行仁和将这种仁在行为上完成得很好乃至于始终保持这样一种仁的状态还是有层次的不同。苏轼也有此意，他认为在我们身上既不能增加也不能减少的东西就是人性，当我们体认到这种人性时，其心理状态就表现为无心，毫无挂碍。他说：“古之君子，患性之难见也，故以可见者言性。夫以可见者言性，皆性之似也。君子日修其善，以消其不善；不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善以消其善；善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能亡焉，是岂非性也哉？君子之至于是，用是为道，则去圣不远矣。”这种性显然不是伦理善恶意义上的善，这种善只是性之效而已，相当于孔子所说的我欲仁的心理状态，而性要高于这种具体的心理状态的层次。但真正要达到一种在任何事情面前都处于无心的境界则还有待长期的修养磨炼。这种无心不仅包含了在行伦理道德之事上也能够做到得心应手、娴熟有余而不自知，而且在做任何该做的事情上都能做到得心应手而不自知。始终处于这样一种境界就是无心的境界，这种境界是人性的最高境界，苏轼称之为命。苏轼说道：“虽然，有至是者，有用是者，则其为道常二。犹器之用于手，不如手之自用，莫知其所以然而然也。性至于是，则谓之命。命，令也。君之令曰命，天之令曰命，性之至者亦曰命。性之至者非命也，无以名之，而寄之命也。死生祸福，无非命者。虽有圣智，莫知其所以然而然。君子之于道，至于一而不二，如手之自用，则亦莫知其所以然而然矣，此所以寄之命也。情者，性之动也，溯而上，至于命；沿而下，至于情，无非性者。性之与情，非有善恶之别也，方其散而有为，则谓之情耳。命之与性，非有天人之辨也，至其一而无我，则谓之命耳。”“死生寿夭无非命者，未尝去我也，而我未尝觉知焉，圣人之于性也，至焉，则亦不自觉知而已矣。此以为命也。又曰：命之与性，非有天人之辨也，于其不自觉知则谓之命。”也是将命看作娴熟得不自知的境地。

人性就是我们去掉那些可以改变的东西最后不可移异的部分，苏轼以为体认到这一点就是至道，而用道到了一个不自知的程度就是命，即性的最高境地。即便对“我欲仁，则仁至矣”而言，也不是轻而易举的事情，因为要从不仁到要自己行仁的自我改变也绝非易事。在这一点上，苏轼认为只有体认到此性的人才有可能做到。因为一个人如果没有私心杂念的干扰而做到无心，其效果就必然表现为在思想和言行上的善。但是我们不能为无心而无心，这就与无知之枯木没有什么区别，我们是思中无思，是在做事情中做到无心。而真正要做到这一点就必须对此事情有相当的娴熟，无论是行伦理道德之事，还是其他任何我们该做的事情都要做到相当娴熟而不自知的程度才可谓做到了无心的境界。而所做的事情首先应当是合乎人之常情和义的，因而这个无思之思就是遵循一定的人情与义并且将此事做到莫知其所以然而然的熟练程度。从苏轼通达道的途径来看，在他的哲学中，那些与伦理道德无关的事情也是我们应当做的，也只有将此事做到一个无心的程度我们才能达到一种无心的境界。当然世事无穷无尽，我们对每一件事情不可能做到娴熟而不自知，但是当这样要求自己。所以我们永远处在悟道的路上，而永远也不可能接近那个终点。这样苏轼的哲学比起孔子不轻许他人以仁来更加不会轻许他人以体认到命。当然这是从最高的境界和归宿来讲，但是从我们对世事的当下忘记就是无心来讲，也是很容易体认到此性的。

与一般儒家相比，苏轼的哲学本体论最具个人特色的地方在于他的本体最大的特点是无，就其实质来说是难以认识的。孟子认为人性本善，是具体的也是可以认识的。因而苏轼对孟子的人性善提出了批判，认为性善只是性之效而已。与对此本体实质的认识不同相关联就引申出了另一方面的主要不同。苏轼的性难以认识，它是世界万物产生以及之所以如此的根源。后来的二程将孟子的人性善扩展至万物之性皆善，以为世界的本体是具有伦理性质的善。因此，苏轼在本体论上与孟子以至后来的理学家的差别是：苏轼的本体是不可认识的，我们只能体认它，而孟子以至于二程为代表的理学家认为性是可以认识的，且是具有道德伦理性质的善。

孔子虽然也以仁为人的本质性特性，但没有将此仁推广到万物。孟子的人性善也是如此。人性善表明人的本质特性如此，而对世界的本质性特性是什么则没有明确的交代。因而从哲学本体论上讲，还是不够彻底的，反过来又影响到了人性的本质性的论断。因为世界的本性既然未认定为善，而人是世界中的一分子，因而人性的本性也未认定为善。所以，善只能成为人的本性，而不是人与天相通的本质。所以，儒学的开创之初虽然重视人的本质特性，但是也比较重视功利，在学术上没有出现偏颇的情形。我们由孔子对管仲的评价和孟子行仁政的思想可见一斑。孟子说道：“苟为后义而先利，不夺不餍。”孟子反对的是追逐利益而将义置诸脑后的义利观。但是从其以仁的精神来主导政治的方向和定位来看，孟子对功利事业还是相当看重的，因为为黎民苍生谋福利本身就是一项伟大的事业，既是事业，它就能给参与者带来功利。因此孟子的思想既重视个人之仁心的培养，也重视仁心的发用即事业功利。儒学发展到宋明理学的阶段，虽然在哲学体系上更加精致了，但是却偏重心性的修养，因而对外王是明显地忽视了。因为以二程为代表的理学家在批判王安石变法的时候，认为他的主要问题是内圣修养不足就贸然从事外王，则势必会毁掉外王。但是却没有为修养好内圣设置一个一定的标准，这样外王的展开就可能是永无启动之日。即便从事外王了，也不能确保不犯错误，一旦犯错又将此过错让内圣来承担。从此角度看，内圣也永远没有修好之日，外王也就没有从事之日。《二程遗书》记载道：“昔见上称介甫之学，对曰：‘王安石之学不是。’上愕然问曰：‘何故？’对曰：‘臣不敢远引，止以近事明之。’臣尝读《诗》，言周公之德云：‘公孙硕肤，赤舄几几。’周公盛徳，形容如是之盛。如王安石，其身犹不能自治，何足以及此！”程颢说道：“又尝称介甫，颢对曰：‘王安石博学多闻斯有之，守约则未也。’”

在程颢看来，身心修养好是齐家、治国、平天下的前提，即内圣是外王的基础和根本。后来朱熹也用道德性命与刑名度数之间的关系批评王安石。他说道：“若夫道德性命之与刑名度数，则其精粗本末虽若有间，然其相为表里，如影随形则又不可得而分别也，今谓王安石之学，独有得于刑名度数，而道德性命则为有所不足，是不知其于此既有不足，则于彼也亦将何自而得其正耶？夫以佛老之言为妙道，而谓礼法事变为粗迹，此正王氏之深蔽。”在此，朱熹批判王安石的内圣不足正是引起其外王不正的根本原因，此内圣的根本问题出在以佛老之言为妙道而背离了儒家的精神。先前儒学尚且重视用仁义来从事外王事业，即他们虽然讲身心修养，却是为了从事外王的凭借和基础。他们是强调二者兼备的。但是从理学家批判王安石来看，他们的重心已经转向内圣的修养，而对外王表现出了忽视的倾向。尤其是他们的性即理哲学本体论的建立将最高本体确定为伦理之善，则外王的功利事业与主体达到这个本体的境界没有什么必然的关系，因而对外王的忽视就成为必然的事情。再者，他们以为达到了本体的境界外王的实现就水到渠成，这样也导致了对外王的忽视。因为只要修养好内圣就可以了，外王就能自然获得。因而理学家在本体论及内圣外王的关系上都片面发展了孔孟的内圣思想。孟子认为人性本善，但是对万物之性即世界的本质是什么则没有交代，也就是说孟子还未将人性善扩展及万物即整个存有的领域，对万物之性是什么没有讲明。而人是整个存有世界的一分子，万物之性没有交代，则人性本善是表明人的特性呢？还是作为整个存有的共性？这就成了一个没有讲清楚的问题。如果是前者，则人作为万物的一分子其共性是什么就没有交代，人性本善就不是万物的共性，只是我们作为人的特性，则人仅仅做到伦理上的善就不能达到对自我本性的体察。如果人性善是作为整个存有的共性，则万物之性也是善的，但是孟子没有表明这一点，则这种对存有本性没有做确定的思想又反过来影响到其对人性善作为人的本性的一个论断，因而其人性的本质是伦理道德意义上的善的思想的说服力就打了折扣。孟子的思想是既强调人的伦理道德的修养，又强调了人要从事其他的事业，其思想给人们留下了多种诠释的空间，而理学家片面发展了他的心性论。

由此可见，由于苏轼与理学家在道本体上的分歧导致了他们对待道德与事功的关系的不同。苏轼将伦理道德与事功所有一切可以认识的东西都放到了形下的层面，认为只有通过对其一视同仁的重视才能达至道本体的境界，才可能体认到道本体。理学家认为道本体就是伦理道德意义上的善，因而只要在身心修养上下工夫就可以了，而事业功利与这个道本体没有多大的关联，因而由此引起的对待功利事业的忽视就成为某种必然。

苏轼以为不仅要在伦理道德上达至一个不自知的程度才能达到道的境界，而且还要在做任何其他该做的事情上达至一个熟练得随心所欲不自知的程度才能体认到道。从苏轼对文艺书画的热爱及成就，我们可以看出苏轼将这种思想贯彻在实际行动之中，因为坚信从事这些事业本身就能悟道。他在《答虔倅俞括一首》中说道：“物固有是理，患不知，知之患不能达之于口与手，所谓文者，能达是而已。”以为包括文章在内的任何事情都有一定的理，只有熟练到得心应手的程度才能掌握真谛。因而在《蒙》卦中，苏轼强调要通过反复的实践熟悉自己所做的事情，才能解除蒙蔽，达到娴熟得不自知的无心境界。他说：“‘蒙’者，有蔽于物而已，其中固自有正也。蔽虽甚，终不能没其正，将战于内以求自达，因其欲达而一发之，迎其正心，彼将沛然而自得焉。”在现实中，苏轼不强人同己，也表现了他的无心之论。因为各人的具体情形都不一样，所以，从人情出发，我们要做到无心，就必须尊重他人的意见。否则，纷扰不断，他人不得安宁，自我也必将因此人际关系的紧张而身心不得自由自在，最终也无法达到无心的心理状态。苏轼说道：“初九以贵下贱，有君之德而无其位，敌盘桓居贞以待其自至。惟其无位，故有从者，有不从者。夫不从者，彼各有所为‘贞’也。初九不争以成其‘贞’，故‘利建侯’，以明不专利而争民也。民不从吾，而从吾所建，犹从吾耳。”不强人同己是与伦理道德相关的，因而可以说是应物上的无心。苏轼以为要在应物上做到无心就必须遵循人情与义的准则，无心不是什么都满不在乎，而是在待人接物方面做得尽善尽美且游刃有余而不自知，因而没有留下任何心理烦恼。《东坡书传》中说道：“中有主之谓一，中有主则物至而应，物至而应则日新矣。中无主则物为宰，凡喜怒哀乐皆物也，而谁使新之？”心中有主为一，圣人以仁为一，以此而达到无心的境界，就能日新其德。苏轼说道：“新与一，二者疑若相反然。请言其辨；物之无心者必一，水与鉴是也。水、鉴惟无心，故应物之变。物之有心者必二，目与手是也。目、手惟有心，故不自信而托于度量权衡。己且不自信，又安能应物无方、日新其德也哉？”“听不主于德者非聪也。”“故圣人一之于礼，君臣上下，各视其所当视，各听其所当听，而仁不可胜用也。”可见苏轼应物之标准都是与义相近的仁、礼和德等，都是儒家的行为准则。如果不依照一定的仁义礼德而行，则虽是善行亦不善也。他说：“中无主者，虽为善皆伪也。”这完全是孟子的“由仁义行，非行仁义”的翻版。遵照此人情与义等准则能达到无心的境界，因而它从本质上讲是与道本体的精神相一致的，义与人情是道在易中的表现。

在做该做的非道德伦理即一般事情的时候，要经过反复的实践，逐渐掌握事物之理直至运用自如到一个莫知其所以然而然的熟练程度。而作为应物做到无心也要经过反复地践履才能娴熟自如，才能逐渐达到一个不自知的程度，即体认到性与命的程度。但是无论是用物还是应物要做到不自知的熟练程度均受到才的限制。为了弥补才的不足，苏轼强调了学习的重要性。苏轼说道：“故凡不学而务求道，皆北方之学没者也。”苏轼特别提出了学习的重要性，是有感而言的，因为当时有些学派和学者奢谈性命道德之理而忽视了对文化以及生活知识的学习，表现出了空疏之学的倾向。所以，苏轼主张的无心不是反对学习，相反是要与学习结合在一起。苏轼在《盐官大悲阁记》中说道：“如今世之学，其所亡者果何物，而所能者果何事欤？孔子曰：‘吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。’由是观之，废学而徒思者，孔子之所禁，而今世之所尚也。岂惟吾学者，至于为佛者亦然。斋戒持律，讲诵其书，而崇饰塔庙，此佛之所以日夜教人者也。而其徒或者以为斋戒持律不如无心，讲诵其书不如无言，崇饰塔庙不如无为。其中无心，其口无言，其身无为，则饱食而嬉而已，是为大以欺佛者也。”从这一段话可以看出苏轼反对无所事事的无心，而是将有为与无心很好地结合在一起。

苏轼认为做任何事只有娴熟到不自知的程度才能最终做到无心，而这个娴熟得不自知是从做事情的效果上来讲的，因而苏轼在此强调了效果对于悟道的积极作用。由此也可以看出苏轼还是一个较为看重事实成效而不迂阔的人。因为他认为人如果某件事做得不满意就必然会在心中引起波澜，内心就难以平静。所以我们将事情做得好一些，尽善尽美一些对我们内心的冲击一定会少一些。这种现实主义的态度使得苏轼比较看重效果，而传统儒家认为如果从仁义出发，则我们就是仁的，苏轼当然也不否认这一点。但是他以为这样是不能达到我们的最高精神境界的，而只有当我们依照仁义行而又能够将事情做得得心应手时，我们才可谓到达了一定的境界，我们的行为才是为他人所乐意接受的。所以，苏轼比起孟子及以后的一般儒家来更加重视效果，以为如果不能达到令人满意的结果则很难说是体验到了最高本体的道。

二

以上论述的是从用物与应物娴熟得不自知的途径达到无心。但是，退一步讲，如果我们在做事情上不能达到不自知的熟练程度，是不是就意味着无心的境界对于我们来说根本就无从谈起？的确，由于某些事情完成得不够令人满意一时会在心理上难以释怀，而这种心理状况与苏轼无心论的修养目标是不相契合的。苏轼认为即使我们遵照合乎人情与义的准则而行却不尽如人意，我们也要强迫自己有意识地做到无心。就是说我们不论在伦理道德和其他事情上做得怎么样，我们都要强迫自己忘记此事对自身内心所造成的影响，使得烦躁、痛苦、忧虑之心平静下来，乃至于将引起这些心理感受的事情渐渐忘掉。苏轼认为能做到这一步就达到了很高的境界。能将自身从纷繁复杂的事情中迅速地抽离以至于没有这种对任何事情的主观的感受，即消除了醉醒、好坏的一切对立，这是苏轼所追求的境界。《和陶饮酒》之十二中说道：“唯有醉时真，空洞了无疑。”这是为了逃避醒时的痛苦而刻意求醉，表明还心存醉醒的分别。然而求醉，不仅不能摆脱醒念，反而是抽刀断水水更流，举杯消愁愁更愁。因而还是有心，不能做到无心。在醉醒等二元对立中，庄子用可以对治的方式来逃避自身的烦恼，而在不能选择时，他又用泯灭二者之间的分别来取得内心的平衡，如对待妻子之死，庄子认为生与死本没有什么区别，以此来摆脱死亡所带来的痛苦。但是无论是前者用对立的双方的一方来对治另一方，以此来获得内心的平静与快乐，还是后者齐物论式的求得内心的平衡，都是以这些对立的存在为前提的，因而从根本上讲仍然是泯灭不了它们之间的差别，仍然不能摆脱内心的痛苦，仍然不能平静。当苏轼将思想的注意力转向佛教寻求这方面的思想资源时，苏轼发现佛教在自我烦恼解脱方面的思想最为彻底，因而苏轼吸收佛教的思想以达到内心平静的目的，即让自己做到无心。苏轼以为佛教启迪我们只有连醉醒、是非的念头都没有了，才能真正地做到无心与解脱，因而苏轼从佛教那里吸收了“不生不灭”、“不二法门”的思想，于是说“醉醒皆梦耳，何用议优劣”。（《和陶影答形》）他不再说“坠车终无伤，庄叟不吾欺”了，代之以“醉者坠车庄生言，全酒未若全于天。达人本是不亏缺，何暇更求全处全”。（《谢苏自之惠酒》）更进一层地表现出一种禅家的觉醒意识。正如陈廷焯在《白雨斋词话》中所说：“东坡西江月云：‘休言万事转头空，未转头时皆梦。’追进一层，唤醒痴愚不少。”

苏轼在此借助佛教超越了道家齐万物和采取逃避的方式来寻求内心的平静。显然，佛教在内心解脱方面的理论更胜一筹。从根本上讲，这是由于中国古代本土思想认定万物及其观念都为实有，而缺乏万物虚幻思想意识。所以道家没有从万物不生不灭的角度来看问题，而是在承认万物及其观念为实有的前提下来寻求解脱。很显然，这是在背负重物的前提下来寻求解脱，最终是不能彻底解脱的。而佛教是完全以万物及其观念为虚幻，没有可引起烦恼的东西，甚至烦恼本身也是不存在的，因而就能彻底地得到解脱。苏轼正是借助佛教无生无灭的思想资源来帮助自己达到无条件的无心的心理状态。

苏轼即是这样从佛道那里吸收思想来达到内心的平和。笔者一再申明的是，虽然苏轼对佛道思想是持放开手脚乃至无所顾忌的吸收态度，但是他只是以此来消除自己内心的私心杂念，其目的是要做到无心。而这种无心是不放弃对世事追求的前提下的无心，不是像佛道那样为了追求无心而无心。所以，苏轼对佛道的清静无为的思想赞赏的同时，对佛道放弃世事的态度是持批判态度的。其精髓正是《续养生论》中的在思中做到无思，此种表述道出了他处理儒释道三者关系的一大隐秘。苏轼说：“凡有思皆邪也，而无思则土木也。孰能使有思而非邪，无思而非土木乎？盖必有无思之思焉。夫无思之思，正庄栗，如临君师，未尝一念放逸。然卒无所思。如龟毛兔角，非作故无，本性无故，是之谓戒。”苏轼在此不是为了无思而求无思，而是无思之思，是“正庄栗”，“临君师”，显然这是儒家的有为，而不是什么也不做，什么也不思。但是“卒无所思”，就是最终要以无心为最高的归宿。苏轼正是从最终要无条件地做到无心的角度来吸收佛家的解脱论。

综上所述，苏轼在任何事情上无论做到什么程度，都要做到无心，纵使临危也不能惧怕。对《需》卦，苏轼解释道：“‘乾’之刚，为可畏也；‘坎’之险，为不可易也……一面标举‘乾’的‘见险而不废’，即知难而进、不知止息的精神，一面提倡人在险境面前要能妥善处理事态，能够‘兼怀而两之’。”龙吟认为“只有那种在刚强、艰险相临时能够饮食宴乐如常的人，才能做到这一点，这种人就是‘广大乐易之君子’。”由此可见，苏轼认为即使我们在险境之中也要做到饮食宴乐如常达到无心的境界，这才是君子。这是苏轼追求的最高境界。

苏轼认为无条件地做到无心是极不容易的。他曾经得意地送给参寥禅师偈语一首：“稽首天中天，毫光照大千。八风吹不动，端坐紫金莲。”而当禅师批语“放屁”之后，却禁不住渡江向其兴师问罪，质问禅师为何对自己的偈语的评价如此粗俗。由此我们不难看出一个人要做到“八风吹不动”的无心境界是何其之难。苏轼过于直率而不饶人的性格就是他难以改变的一个缺点。从苏轼与他人的过节看，有些矛盾的确与其争强好胜、心直口快的品性分不开，例如与程颐的矛盾多半是由此而引起，以至于闹得两人的关系势同水火。即便有如此难以改变的性格，但苏轼永不会气馁，一定会为此而坚持不懈地努力下去。所以乌台诗案之后在黄州期间他不想写任何东西，即使写了也不轻易示人，锋芒锐气收敛不少，以免给别人留下口实而给自己招致祸害。

三

从用物与应物只有到了一个娴熟得不自知的境地才是悟道来看，苏轼是重视渐悟的。但这种渐悟与牟宗三所说程朱的渐悟不同。在牟宗三看来，程朱之心是心气之心，其本质是具有思维能力的气，而不是与本体同一的本心，这样存有本体就不能显现出来，其理就是自我之外的理。他说：“伊川、朱子何以如此判儒、佛？（一自本天本心判，一自下学判）又，天理何以自心上脱落，所谓坠失？又，心神何以自道体性体上脱落而傍落，而只成为后天的实然的心气之心？”心是心气之心，程朱理学认为“人之道德实践只是依心气之灵之收敛凝聚，常常涵养，发其就存在之然而穷其所以然之理（即性）之知用，以便使心气情变之发动皆可逐渐如理，如理即是如性，是则性理只是被如、被依、被合者，而其自身并不能起道德创造之用也”。心只是如理，如性，而不能起道德创造之用，是因为心神自道体性体上脱落而傍落。人所固有的本心就处于一种被遮蔽的状态，本心仍然没有活动和呈现出来。所以，这种向心外求理的做法永远也不能体证到本心。将心气之心取代本心，心气之心是如理，如性，而本心就无法得以拨云见日，本心的活动不能得以呈现，则依赖此本心才能得以活动的性体就只是被如，被依，被合，而不能起道德创生之作用。与儒家学者将心气之心遮蔽本心相类似，禅宗中的神秀也以为本体要“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，默认了万物是实有的看法。而在慧能看来，万物以至于本体都是空的，万物既不会使得本体惹尘埃，本体也无处可使得万物惹尘埃。所以，无论神秀怎么时时勤拂拭，永远也不能接近这个本体，体证到这个本体。所以这种渐悟与本体的体证是有隔阂的。将本心遮蔽的儒家与神秀他们的相似之处在于他们悟道都不是直指本心，儒家以心气之心代替了本心，而神秀以实有看待本体，则最终也不能体证到此本体。儒释二家虽然表面不同，但是都以为只有消除了自我的私见和对世界的执著，本心才能即刻地活动起来。因为在儒家看来，本体就是消除了私心成见的当机呈现，而禅宗以为万物为虚幻，也就对自我及世界不再有执著之心，因而一念皆空，本心就能当机呈现。儒释二家都批判了那种执自我私见为实有的成见，而能使得被遮蔽的本心呈现出来。

而苏轼的无心就是本心，就是除去私心杂念之心。所以苏轼之渐悟是从本体悟入，其所做的功夫是直接接近这个本体，是将顿悟与渐悟有机地结合在一起。虽然可能我们难以将此本体的悟入保持住，但是在某个时候由于做到了无心，因而我们的本心没有受到心气之心的遮蔽而能即刻地呈现出来，此时我们就体证到了本体。

苏轼以为对于渐悟的功夫与顿悟的体证应当有不同的对待，在应物乃至于用物过程中要对自己的思想言行有强制的约束力，不能放任自流，更不能肆意妄为为所欲为。因而苏轼主张为仁要用力，他说道：“解其蔽，达其塞，不用力可乎？故又曰：‘自胜者强。’”所以遵照仁义的准则要努力践行，不能有松懈思想和放任行为。但对于稳定地达到最高本体的境界又是不可强求的，因为主体要具有如此的修养境界不是一朝一夕就能完成的，而是长期自我磨炼的结果。瓜熟才能蒂落，因而这种境界不是指日可待的。所以苏轼说道：“道可致不可求。孔子曰：‘君子学以致其道。’莫之求而自至，斯以为致。”即是说相对于当下体证到道可以强力而为，持续体证此道本体乃至于顿悟乃是求道的一种自然结果，因而不能拔苗助长，等到一定的时候就自然能水到渠成，自然有此稳定的精神境界。由此也可以看出苏轼是将顿悟与渐悟统一了起来。渐悟是指功夫，因此要用力与克制，而顿悟是一种脱胎换骨的稳定的精神状态，是不能强求的。顿悟最高本体不能强求，所以苏轼将这一点用到变法上就是主张渐变反对激变，因为欲速则不达。所以，他也强调了平时的积累与努力的过程。他说：“迩者远之始，下者高之本。升高而不自下，陟遐不自迩，慕道而求速达，皆自欺而已。”

朱熹的老师李延平也主张“习忘”，即体验未发本体，这与苏轼的无心论有近似之处，他们都是从佛道的修养中获得启发。但是对于未发要做到忘记，就是体验大道之本，大道之本得以体现，就能发而皆中节，这还是将未发与已发截然分开。体验时是本，表现出来时就是用了。但是怎么能确保用时就是本体之用呢？因为我们已经离开对未发的体验，在已发时怎么能确保我们将此未发体验贯彻到了已发之中呢？所以这还有体用二橛之嫌。正确的做法是，体验未发时是体验本体，而在已发时也是本体之已发，也是在体认此未发。因而无论是在体验的当下还是在已发时都是体验此未发。即便是李延平这种有可能走向体用二橛未发已发论，朱熹也觉得与自己的思想有格格不入之处，因而以中和新说取代了这种体验未发之本的旧说，而以为道心与人心是心的两个不同的面向。这样，就心而言就没有未发了，未发是理，而心不存在未发。很显然朱熹对心进行的是心性论解读，而不是理气论的解读，因而心只是心气之心。

而苏轼不仅体验了未发时的气象，这从他的有意识做到无心就可以看得出来，这实际上是体验未发本体；而且他还通过用物与应物做到无心，这实际上是通过已发体验未发。因此，苏轼的体用是一致的，其用是体之用。他三种方式都是做到无心，都是体验未发。因而从未发已发的视角来观照，苏轼的哲学理论更符合体用一源的思想，其本心更具有牟宗三所论述的“即存有即活动”之本体。程颐认为，如果要降服浮躁的心，就必须用一个实有的东西填充它，也可见其心不是本心，因而用这种功夫就难以体认到本体，这种渐悟就难以做到顿悟。这种做法就是用心气之心来如理，如性，其本心还是不能呈现出来，因而内心就不能做到彻底的平静。还是用庄子一物降一物二元对治的方式来达到内心的平静，但是这个目的最终是难以实现的，只有借鉴佛教式的无生无灭的思想才能彻底地做到无心。

四

综上所述，从苏轼悟道的三种方式，即用物无心，应物无心，有意识地做到无心这些悟道的途径来看，苏轼哲学的最可贵之处在于强调了践履的重要性，认为不断反复地践履是通达道本体的必由之途。他将践履提升至一个可以悟道的高度，这在古代哲学家中是绝无仅有的。苏轼在文学书画等艺术门类上取得的卓越成就，既是他这种哲学观实践的结果，也是其将此实践与悟道紧密关联在一起充满自信的结果。这种对待文艺书画艺术的态度与程颐迥然不同。这种态度也是由于其道本体的不同所导致的。程颐的道本体是伦理道德意义上的善，因而一个人如果专注于文学书画就可能导致玩物丧志，这个志就是修养身心的志。即使不至于玩物丧志，至少也是没有把握住通达道本体及实现人生自我价值的方向与根本。苏轼以为无论是在应物上做到无心或是在精于用物上做到无心，在一定的意义上都是由自我控制，而可以不受外在因素的支配。苏轼正是由此而不赞同孟子对性命的划分——将伦理道德可由自己支配的事情看作性，而将不能完全由自己支配的感官和欲望上的满足看作是命。苏轼将孟子看作命的部分也看作性命，性命只是有至道与用道上的区别，如果能用道到一个不自知的境界，则是到达了命的境界。苏轼将孟子认为不能完全由自己支配的部分做了划分。他认为结果虽然不能由自我支配，但是过程却是可以由自我支配的，而我们所要关注的正是这个过程，是我们的践履本身，所以它是性，也是命，后者只是到了一个更高的程度。从这种划分我们可以看出苏轼对事业本身的重视，他是将其提升至一个通达本体的阶梯的高度来看待。这与孟子的性命相分显然是不同的，孟子虽然也重视政治等事业，但是他的这种划分却为宋代理学家过分片面地发展其内圣之学定下了基调。

苏轼将伦理道德与事业都置于形下的层面，以为它们都是与道紧密相连的，只有通过它们而不是片面地重视哪一个方面才能通达道的境界。因而他对伦理道德与其他事情都是同等看待的。这种哲学建构与理学家有很大的不同，却与王安石的哲学思想有相似之处。王安石的哲学的最高本体也为道，从这一点当然不能说王安石与苏轼的思想有相似之处，因为任何一个中国古代的哲学家对最高本体的追求都是为求得那个真正的道，因而可以说他们哲学的最高本体都为道。但是对这个道实质的认识以及怎样才能体证到此道却可以看出这个哲学家的哲学独特性。因而我们由此可以认识到这个哲学家的思想体系的特点及与其他哲学家在哲学思想上的相似性。由前面的论述我们知道，王安石以为只有通过精天下之理到一个至精至神的地步，才可谓达到道的境界。而一旦到达道的境界，就可以无思而得，就达到了圣人的境界，对万物之理不用思索即能知晓，成为一个生而知之的人。所以，苏轼、王安石的哲学思想的相似之处是他们都将伦理道德之事与其他事情一视同仁地看待，不像理学家一样片面地重视伦理道德，将伦理道德之事放在本体的高度，而将其他事情放在形下的层面。他们反其道而行之，将伦理道德与其他事情平等看待，而不重此轻彼。苏轼、王安石以为只有精通它们才能达到一个无心与至精至神的境界。至于这个道是什么二人都认为是不可以认识的，但它却是产生万物和万物之所以如此的根源。因而道虽然难以认识，但它与万物之理是内在地关联在一起，并非是佛道所谓的空与无。这一点表明苏轼与王安石都重视吸收佛道思想，但并不是对佛道思想的照搬，而是有自己的儒家思想立场。当然苏轼与王安石的哲学思想也有很大的差异。苏轼认为我们只有将事情做到一个不自知的熟练程度才能够体证此道，而世事是永无止境的，因而体认道也是一个永无止境的过程。当下体证到此道也只能表明当下我们的思想和心理状态，而不能代表我们永远体证到不息的大道，因而苏轼永远在求道的路上，是一个谦虚的、永不懈怠的求道者。而王安石以为只要将事物之理精通到一个至精至神的地步就可以悟道，而悟道之后就可以无思而得，生而知之，就达到了悟道过程的终点。这一点是他们的重大的分别，王安石往往以道自认，以为得道，要一道德以统一天下人的思想，这种强使人同己的态度与苏轼表现出的“夫不从者，彼各有所为‘贞’也”的尊重他人意见和个性发展的态度大相径庭。王安石这种表现在科举上一道德的政策招致苏轼的激烈批评，认为这种政策导致了“黄茅白苇”学坛衰败的局面。苏轼在《答张文潜县丞书》中说道：“文字之衰，未有如今日者也。其源实出于王氏。王氏之文，未必不善也，而患在于好使人同己。自孔子不能使人同，颜渊之仁，子路之勇，不能以相移，而王氏欲以其学同天下！地之美者同于生物，不同于所生，惟荒瘠斥卤之地，弥望皆黄茅白苇，此则王氏之同也。”南宋陈亮也受到苏轼的影响，在《送王仲德序》中批评道：“最后章蔡诸人以王氏之说一之，而天下靡然，一望如黄茅白苇之连错矣。”

总之，虽然苏轼与王安石的哲学思想有同有异，但是比起苏轼与理学家思想的差异来，苏王的哲学思想在主要方面是相同的，即在道的看法上，认为最高的道是难以认识的，我们只有通过可见可感的现有的事情才能体证到此道，因而道德伦理与其他事情都是处于大道之下的形而下的层面。正是因为他们的大道具有不可认识的特征，具有无与至精至神的特征，而此特征又与佛道思想多有相似之处，因此他们对于佛道二教是持公开吸收的态度。但是他们的道只是就其特征来说与佛道有相似之处，其实质又有不同，因而理学家由此批判他们阳儒阴释也有失公允。