苏轼的修炼内功与行气、按摩、胎息等道教方术

作者:张萍 来源:原创

摘要:苏轼在写给友人王定国的书信中说道:“某启。扬州有侍其太保者,官于瘴地十余年。北归红润,无一点瘴气。只是用磨脚心法耳。

苏轼的修炼内功与行气、按摩、胎息等道教方术

苏轼在写给友人王定国的书信中说道:“某启。扬州有侍其太保者,官于瘴地十余年。北归红润,无一点瘴气。只是用磨脚心法耳。此法,定国自己行之,更请加功不废。”按摩作为行气的辅助手段,会使行气更加有效。在此通书信中,苏轼提到了其弟苏辙的行气内功,赞叹与羡慕之情溢于言表。他说:“子由昨来陈相别,面色殊润,目光迥然,夜中行气脐腹间隆隆如雷声。其所行持,亦吾辈所常论者,但此君有志节能力行耳。”苏轼认为其弟子由的志向与力行是其道术有成的原因,因此任何一个学道之人要想学有所成就必须立志且又能坚持不懈地操练,否则就难有成就。从此封书信我们也可以看出苏轼对道教中某些门派的房中术是反对的。他说道:“粉白黛绿者,俱是火宅中狐狸、射干之流,愿深以道眼看破。”王定国本名王巩,字定国,为真宗朝宰相王旦之孙,父王素为仁宗四谏官之一。出生富贵,为纨绔子弟,想必在男女之事上不加约束,故苏轼时有提醒。苏轼在另外的书信中也如是不厌其烦地提醒他,说道:“某启。滨州必薄有瘴气,非有道者处之,安能心体健以俟否亨耶?定国必不以流落为戚戚,仆不复忧此。但恐风情不节,或能使腠理虚怯以感外邪?此语甚蠢而情到,愿君深思先构付属之重,痛自爱身啬气。旧既勤于道引,服食,今宜倍加功,不知有的便可留桂府否?”苏轼在另一封写给王巩的书信中说道:“近颇知养生,亦自觉薄有所得,见者皆言道貌与往日殊别。更相阔数年,索我阆风之上矣。……非久,冬至,已借得天庆观道堂三间,燕坐其中,谢客四十九日,虽不能如张公之不语,然亦常阖户反视,想当有深益也。”“前书所忧,惟恐定国不能爱身啬色,愿尝置此书于座右。……但目前日见可欲而不动心,大是难事。又寻常人失意无聊中多以声色自遣。定国奇特之人,勿袭此态。相知之深,不觉言语直突,恐欲知。他日不讶也。”“书至此,恰三鼓,室前霜月满空,想识我此怀也。言不可尽,惟万万保啬而已。”“未缘言面,千万保啬,不一一。”“回合未可期,惟千万保啬。”

苏轼在此处多论述如何养生的问题,主要是借用了道教中的修炼方术。他所提到的要节制风情之事,也主要是从养生的角度来说的,并没有将“爱身啬气”提升到悟道的高度,而是为了日后的复出做好准备。这个意思从他的“愿君先构付属之重”即明白透显出来。我们从苏轼的哲学思想也可以看出,他只是反对纵欲,而并不主张禁欲。因此,他对王巩的告诫也只是就纵欲而言,嘱其勿为此态,而非不能近女色。这种态度与佛道的态度是不同的,也与程颐的态度有别。佛道有禁欲主义的倾向,而程颐对待情欲采取了严格的态度,这些与苏轼大众化的态度都有差别。苏轼对待情欲的看法都是从情本论出发。这些看法在前面章节已论,此处不再赘言。

此处讨论的重点是苏轼如何通过道教的修炼方术来提升自己的素养。苏轼在前文书信中说道:“非久,冬至,已借得天庆观道堂三间,燕坐其中,谢客四十九日,虽不能如张公之不语,然亦常阖户反视,想当有深益也。”苏轼静坐于天庆观中,阖户反视。这是做胎息功,闭目反视丹田。他在《次韵王巩六首》之四中写道:“默坐无余事,回光照此身。”也是讲胎息功。苏轼对此法评价极高,认为“养生之方,以胎息为本,此固不刊之语”。

从苏轼的《胎息法》这篇文章可以看出,他练习胎息法受到孙思邈的影响很大,他说道:“近日深思,似有所得。盖因看孙真人《养生门》中《调气》第五篇,反覆寻究,恐是如此。其略曰:‘和神养气之道,当得密室,闭户,安床暖席。枕高二寸半,正身偃仰,瞑目闭气于胸膈间,以鸿毛着鼻上而不动。经三百息,耳无所闻,目无所见,心无所思。如此,则寒暑不能侵,蜂虿不能毒,寿三百六十岁。此邻于真人也。’此一段要诀,弟且静心细意,字字研究看。既云闭气于胸膈中,令鼻端鸿毛不动,则初机之人,安能持三百息之久哉?恐是元不闭鼻气,只以意坚守此气于胸膈中,令出入息似动不动,纭缈缈,如香炉盖上烟,汤瓶嘴上气,自在出入,无呼吸之者,则鸿毛可以不动。若心不起念,虽过三百息可也,仍须一切依此本诀,卧而为之,仍须直以鸿毛粘着鼻端,以意守气于胸中,遇欲吸时,不免微吸,及其呼时,全不得呼,但任其纭缥缈,微微自出尽,气平,则又微吸。”苏轼认真研究过孙思邈的《调气》篇,所悟颇多,但也对其中的细节略加变通,以为“初机之人,安能持三百息之久哉?恐是元不闭鼻气,只以意坚守此气于胸膈中”。应该说,苏轼的这种质疑是非常有道理的,所以他提出了自己的变通办法,也非常有实际用处。苏轼在此段强调了做此功时,必须“心不起念,虽过三百息可也”。心无杂念是练好此功的关键,从苏轼练功的目的来看,一个当然是养生,延年益寿。苏轼在《黄州与秦太虚谈胎息炼养》中说道:“吾侪渐衰,不可复作少年调度,当速用道书方士之言,厚自养练。”另一个就是扫除内心的杂念。心无杂念与练习内功是互相促进的,就是说心无杂念有助于内功的养成,而内功的养成必定也有助于做到心无杂念。苏轼体证具有本体意义之道也是要做到心无杂念,因而道教的这种养气功夫对体证道本体大有裨益。孙真人在《调气法》中也认为,“经三百息,耳无所闻,目无所见,心无所思。如此,则寒暑不能侵,蜂虿不能毒,寿三百六十岁。此邻于真人也”,苏轼不仅看重这种功夫的效果之一“寿三百六十岁”,也非常看重这种功夫的过程和效果之一的“耳无所闻,目无所见,心无所思”,后者可能还要重要些。因为苏轼对于前者的效果始终是半信半疑的,而对于后者确定为如此,而且于体证本体之道有直接的助益。或许正是由于后者的原因,孙真人的这篇《调气法》才引起了苏轼高度的关注。

要真正做到心无所思,就要从根本上去掉自己的各种贪欲,因为贪欲是我们产生各种心猿意马最根本的原因。不能对症而治,则心无所思只是暂时的。道教的方术确有助于治疗自己此方面的弊病。苏轼在《养生诀上张道安》中写道:“神仙至术,有不可学者。一忿躁,二阴险,三贪欲。公雅量清德,无此三疾,切谓可学。故献其区区,笃信力行。”只有改变自己的品行才有可能学得此神仙至术,那么怎样改变自己诸如忿躁、阴险与贪欲的品行缺陷呢?应该说,这些方术可以改变我们的品行缺陷。但是有这些缺陷的人学不到这些神仙方术,则这些方术就不能改变有这种品行缺陷的人。实际上,有品行缺陷的人虽然难以学到这种方术,但是在练习的过程中却可以逐渐改变自己的缺陷,从而最终有助于学到这种方术。所以,变化自己与练此方术可以并行不悖。因而无论是什么品行的人只要肯学肯练,则终究会有所成就,不仅可以提升自己的品行,而且可以学到各种方术,而各种方术反过来又可以促进自己品行的提升。苏轼这里所强调的是学道之人必须首先认识到自己的人格缺点,真诚思过,且必须有改变它的决心和勇气,这样才能为修炼扫清障碍。所以,我们不能望文生义地认为有品格缺陷的人就不能修学道术。从动力上来说,一个人要想改变自己,其原动力还是在其自身,但是这种动力是需要外界激发的,否则将永远为其贪欲所覆盖而不能醒悟过来,因而教育和营造帮扶的社会环境是使得一个人改变的根本途径。

苏轼也一再强调要静心才能做好此内功。在《养生诀上张道安》中,苏轼说道:“闭息,最是道教要妙。先须闭目静虑,扫除妄想,使心源湛然,诸念不起,自觉出入调息,即闭定口鼻。”“使心源湛然”,这是闭息法的关键,学到了闭息法,则心源湛然,此种道教效果最为苏轼所看重,是苏轼学习道教种种功法的主要原因。在《学龟息法》中,苏轼也说道:“此法(辟谷龟息法)甚易知,甚易行。然天下莫能知,知者莫能行。何则?虚一而静者,世无有也。”苏轼在此文中同样也强调了学习龟息法要做到归根守一、恬淡虚无。在《记养黄中》中,苏轼也说道:“吾终日默坐,以守黄中。”终日默坐,也是一种扫除思虑的方法,也只有这样才能意守黄庭,温养黄庭,以便内丹凝结,而这就是养黄中。所以苏轼以为道教的各种内功炼好的关键和前提就是要做到心无所思,心源湛然。苏轼以此来做道教功夫,也是以此来体证最高的道。从最终的目的来看,前者是为后者服务的。苏轼在《续养生论》中说过这样一段话:“此铅虎之自水生者也。龙虎生而内丹成矣。故曰顺行则为人,逆行则为道。道则未也,亦可谓长生不死之术矣。”内丹炼成都算不上得道,顶多“可谓长生不死之术矣”。表明内丹凝结与长生不死比起道来还要低一个层次,而道在苏轼哲学中就是当我们做事情的时候做到了不自知的程度。所以,无论是道教的长生久视还是佛教的极乐世界,苏轼认为都还没有达到道的层次,这就可以见出苏轼的本体论是超越于佛道本体之上的,是有不同于佛道的地方。佛道只不过是其追求道的一种途径和手段,而不是目的。对道的体证,就是做到不自知,而心无所思也是一种不自知,因此也可以说是一种体证。所以,苏轼在道教修炼中强调了心无所思不仅是修炼的关键,而且其本身也是一种得道的体现。因而,我们就不难理解他为什么给予心无所思如此足够的重视。因为在修炼中就体现了道,而这种修炼的目的反倒是其次的,其目的也有助于强化这种心无所思的效果。

对于苏轼的功夫论,我们必须将其与本体论联系起来进行观照,可以看出为什么苏轼反对那种好高骛远的清谈者,因为其言谈看似高深莫测,实则是游谈无根。因此还不如扎扎实实地做点实在的功夫,虽然离本体境界还有很长的距离,但毕竟是朝这个方向迈进。而清谈玄虚者,却在错误的道路上越走越远,反而失去了攀上本体高度的希望。这就是苏轼为什么要猪肉而不要龙肉的原因,因为猪肉虽然普通,但有实际的作用。而龙肉听似不凡,但却是纸上谈兵,不能带来实际的益处。在这个视野下,我们就能理解苏轼为什么这样崇尚追求佛道之修养方法,因为这些都是“猪肉”,对自我品格的提升和各方面的进步都产生了看得见的益处。苏轼对自我的品质的提升是从根本上着眼的,而不是止步于点滴的进步。他看到了个人改变的障碍就是个人的品质,因此,要对此有脱胎换骨的改变。牟宗三在划分宋明理学三系论的时候是以人之本心是“即存有即活动”为根本依据的,而苏轼也正是要从此本心入手,来改变自己原来就有些贪欲、阴险和忿躁的内心,将这些除去,则本心就豁然呈现出来。苏轼追求的是心无所思,这与牟宗三所论的本心呈现出来,心气之心就受到本心的支配,而没有个人的私心杂念的思路是一致的。可见,不只是陆王心学符合其哲学建构中的本心是即存有即活动的,苏轼所追求的无心之思,主要是从负的方面来使本心呈现出来,即是说覆盖本心的心气之心除去了,本心就呈现了出来。这与本心呈露出来,心气之心就自动隐去其踪迹只是顺序的差异,而本心呈露的目的则是一样的。因而可以说,苏轼的哲学思想是符合牟宗三本心是即存有即活动的标准。而程朱的本心却不是活动的,而是后天之心的活动,这就表明程朱不是从治本的高度来建构其哲学思想,陆王与苏轼是从治本的角度来建构其哲学思想。本质的差异还是明显的,因而牟宗三的这个说法在一定的范围内还是有效力和有意义的。

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