从学术视角探析王安石的佛教观

从学术视角探析王安石的佛教观

一

王安石的出生地江西抚州是一个佛教兴盛之地，沐浴在这样一种佛教氛围浓郁的社会环境里，自然对佛教不会感到陌生。再加上家庭成员信佛的影响，王安石从小就对佛教表现出一种亲近的态度。

根据宋代刘锡涛《宋代江西地理文化研究》，真宗天禧五年（1021年）左右，江西僧尼的数量大约为36000余人。而同期的全国部分地区的僧尼为：东京22941人，京东18159人，京西18219人，河北39037人，河东16832人，陕西16134人，淮南15859人，江南54316人，两浙2220人，荆湖22539人，福建71080人，广南24899人。这种浓郁的佛教氛围也从当时文人墨客的笔端流露出来。吴潜说道：“寺观所在不同，湖南不如江西，江西不如两浙，两浙不如闽中。”由此可见江西僧尼的数量排在全国的前列，其佛教文化是相当兴盛的。自唐代就有“求官去长安，求佛去江西”的说法。这种文化土壤对于生于斯长于斯的学子当然会产生一种潜移默化的影响。可以说，佛教的因子从他们出生起就流淌于其血液之中。如果有家庭成员信仰佛教，那么这种佛教信仰就必然如同春风化雨一般影响着他们的成长。王安石正是在这样的大环境和家庭中成长的。

有论者说道：“他（王安石）的出生地周边有寺庙近六十所，而且派别纷呈，争奇斗艳。家乡西南的青原山是禅宗重要的道场，禅宗六祖慧能的大弟子青原行思在此弘法。家乡西北有马祖道一开辟的禅宗道场—南昌佑民寺，静靖县宝丰寺。可谓寺庙星罗棋布，僧尼行走如织、佛法播扬悠久。”

青原行思在王安石家乡弘法的直接成就就是开青原一系，形成了禅宗弘法史上的一个中心。这种高僧大德主持下的弘法中心必然在信徒中产生重大而持续的影响。余波所及，到北宋王安石时代禅宗仍然在王安石家乡十分兴盛。

天圣八年（1030年），王安石的父亲王益知广东韶州，王安石随同其父赴粤。韶州是六祖慧能传法之地，佛教氛围自然不同寻常，这对从小耳濡目染于佛教文化中的王安石来说，其佛教观感得到了一次很好的强化，思想和心灵中的佛教印象更加深刻了。景祐三年（1036年），王安石随父来到金陵。他在《扬州龙兴十方讲院记》中说：“予少时，客游金陵，浮屠慧礼者，从予游。”在《城陂院兴造记》中说：“灵谷者，吾州之名山，卫尉府君之所葬也。山之水东出而北折，以合于城陂。陂上有屋场曰‘城陂院’者，僧法冲居之，而王氏诸父子之来视墓者，退辄休于此，当庆历之甲申，法冲始传其毁而有之。至嘉祐之戊戌，而自门至于寝，浮屠之宜有者，新作至皆具。乃聚其徒而谋之曰：‘自吾与尔有此屋，取材于山，取食于田，而又推其余以致所无，然犹不足以完也，而又取货力于邑人以助，盖为之以八年而吾志就，其勤如此，不可无记。惟王氏室与吾接，而卫尉府君之葬于此也，试往请焉，宜恳。’于是其徒相与砻石于庭，而使来以请。”

宋僧惠洪《冷斋夜话》卷六《大觉禅师乞还山》也讲述了王安石少年与僧人的交游。

“大觉琏禅师，学外工诗，舒王少与游。尝以其诗示欧公，欧公曰：‘此道人作肝脏馒头也。’王不悟其戏，问其意，欧公曰：是中无一点菜气。”

王安石主政一方之后，仍然与禅师交游。他的《鄞县经游记》对此有所记载：“庆历七年十一月丁丑，余自县出，属民使浚渠川，至万灵乡之左界，宿慈福院。戊寅，升鸡山，观石契工凿石，遂入育王山，宿广利寺，雨不克东。辛巳，下灵岩，浮石湫之壑以望海，而谋作斗门于海滨，宿灵岩之旌教院。癸未，至芦江，临决渠之口，辅以入于瑞岩之开善院，遂宿。甲申，游天童山，宿景德寺。质明，与其长老瑞新上石望玲珑岩，须猿吟者久之，而还食寺之西堂，遂行至东吴，具舟以西。”

纵观王安石与佛教高僧大德的交往，在其整个生命历程中是自始至终的，王安石终其一生对佛教中的高僧大德表现出了亲近和理解乃至钦佩的态度。这种态度自然会使他结交不少高僧，早年以瑞新和大觉怀琏为代表，在京时又有智缘等，晚年则有蒋山赞元、宝觉、净因、真净克文等。即便如此，我们也不能由此而认为王安石在学术上对佛教教义自始至终持认可态度。王安石对佛教的学术态度，其早年站在儒家本位立场上对佛教持批评态度，大致以熙宁变法为界，王安石的学术思想呈现出明显不同于前期的表现，后期对佛教与道家道教的道本体也是认可的，与前期对佛道道本体的排斥态度明显区别开来。

二

王安石一生与佛教结缘，亲近佛教，这是公认的事实。但是既然我们是从学术上对王安石与佛教的关系进行研究，就不能偏离这个维度而从其他的角度着眼，或与其纠缠在一起，以至于难以厘清王安石与佛教在学术上的关系。笔者认为王安石与佛教的关系如果从某个具体的维度进行考察，则我们由对这种关系的认识所产生的分歧自然会减少很多，学界对王安石与佛教关系的认识莫衷一是其根源主要在此。李承贵先生在其专著《儒士视域中的佛教——宋代佛教观研究》中将目前学界对王安石与佛教关系的看法分作两种，第一种认为王安石少年时学的是儒学，主张的是儒学，而晚年皈依佛教，推崇的是佛教与佛学。如苏轼所说的“少学孔、孟，晚师瞿、聃”（《王安石赠太傅》），这种看法为学者李俊祥先生所赞同。另一种看法认为王安石终其一生没有耽于佛教，而是将佛教看作“世俗生活的调节补充”。而李承贵自己认为王安石的学术是以儒为主，以佛为辅，且没有从王安石的学术思想有分期的特点来考察王安石与佛教在学术上的关系。这样就不能客观正确地分析王安石的思想，不能很好地理清其前后期思想的关系。事实上，认为王安石的思想是一种儒主佛辅的形态并不能揭示王安石思想中儒佛关系的特质。因为任何一个受到佛教思想影响的儒家学者的思想都可以如是视之，并不能显示出不同思想家之间的根本区别。如果我们从王安石思想前后有嬗变的事实入手进行分析，就可以看出，前期王安石对佛道是持批判的态度，后期王安石虽然对佛道的出世倾向仍然进行批判，但对佛道的道本体却一改前期的批判态度而转为接受与认可。王安石与佛教在学术上的关系如果以此来观照，更能揭示王安石思想的实质。李承贵先生在论证王安石的思想是儒主佛辅时，以王安石对佛经的解释中所表现出的儒家倾向作为论据。这种结论似乎既不能显示出王安石前后思想的变化，也不能显示出王安石的思想与其他思想家的分别。李承贵先生以为王安石在写佛理诗、注释佛经时往往贯注着儒家的价值诉求。比如，他认为《庐山文殊像现瑞记》的佛教空幻思想中包含着儒家思想。王安石的原文是这样的：“鄱阳刘定尝登庐山，临文殊金像所没之谷，睹光明云瑞图，示临川王某求记其事。某曰有，有以观空，空亦幻空。空以观有，幻亦实，幻实果有辨乎？然则，如子所睹可以记，可以无记，记无记，果亦有辨乎？虽然子既图之矣，余不可以无记也。定以熙宁元年四月十日、十年九月二十七日睹，某以元丰元年十一月二十三日记。”对此文，他说：“王安石认为，空、实、有、无皆是‘幻’，而‘幻’亦还是‘幻’，所以，一切皆‘幻’。那么王安石为‘庐山文殊像现瑞’写记，亦是幻，亦不是幻。如此，由‘万物皆幻’便可以引申出两种均可接受的选择：一是写记；一是不写记。写记是‘幻’，不写记亦是‘幻’，那这两种选择哪个更接近佛教呢？当然是‘不写记’，可是王安石最后说‘不得无记’也。可见，王安石的选择是世俗的、儒学的。”从究竟义上来讲，佛教的确认为万物皆空、幻，但是与此同时，佛教也是遍及一切物的，即认为现实的事物是既空既有的。有，所以我们要及物而不能无视现实事物的存在。空，所以我们不能执著于万物不能自拔，为万物所累。这就是佛教的中道观。正如同龙树在《中论》中所言：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”所以，王安石记此祥瑞，并非不合佛教教义，而只是儒家与世俗的。实际上，他有所记本身也是符合佛教精神的。退一步讲，即使我们认为王安石此记只是儒家与世俗的，也只能表明王安石的思想中包含了佛教与儒家的思想，并不能说明更多的问题，此种论证也不能显示出王安石与佛教的关系所具有的独特性。因为在一个儒释道思想趋向于融合的大的文化背景下，大多思想家的思想与作品都具有此种儒释道思想相交织的情况。

李承贵先生也认为王安石对“空”字的解释表现了鲜明的儒家特色。王安石对“空”字的解释是：“空：无土以为穴，则空无相；无工以空之，则空无作；无相无作，则空名不立。”李承贵先生对此解字评价道：“‘无土’为穴，则空无相，换言之，‘空’不能离‘土’；‘无工’以空之，则空无作，换言之，‘空’不能离‘工’。佛教所言‘空’是幻、不真，王安石则以不能离现实的载体——‘土’、不能离有形的劳作——‘工’作为‘空’成立的前提，显然是一种‘实’的倾向，即是一种儒学的倾向。”

而对王安石此种解释，杨龟山说道：“作相之说出于佛氏，吾儒无有也。佛之言曰空，即无相。无相即无作，则空之名不为作相而立也。工穴之为空，是灭色明空，佛氏以为断空，非真空也。太空之空，岂工能穴之耶？色空，吾儒本无此说，其义于儒佛两失之矣。”杨龟山这段话的意思关键是王安石“无相即无作，则空之名不为作相而立也”，这句话要与“非作故无，本来无故”结合起来理解。就是说空是本来如此，而不是因为我们的“作”才为空。杨时认为王安石因“作”而空，恰恰不符合佛教的本意；而从色空来解释空，儒家无此说，因而都不符合儒佛两家的思想。

从杨时的批判可以看出，王安石对空字的解释虽然竭力要融合佛儒思想，但是这种努力还是不成功的，因为佛儒两家思想毕竟还是有实质性不同。王安石这种融合儒佛思想的不成功也反映在其对本体的建构之中。李承贵先生由此而认为王安石的思想中有着儒家的思想倾向，这种看法并没有什么问题，只是对王安石思想特质没有多少揭示，因而无法反映其思想的独特性。如果我们从其前后思想嬗变的视角来探究他后期思想的特点则更能揭示其独特性。

当然，对王安石学术思想的前后分期，持赞同意见的也不乏其人。李俊祥说道：“王安石的一生，大致说来，前期基本上是持批判态度，晚年则逐渐皈依佛教。”这种看法渊源有自，王安石死后，苏轼为其写的制词中就说道：“少学孔孟，晚师瞿聃。”即认为王安石早年与晚年的学术兴趣发生了极大的转变，思想自然也就有很大的不同。这种看法虽然总体上说没有什么问题，但是失之于简略与笼统，对王安石中年时的思想基本上没有交代。事实上，王安石大致以变法为界，前期对佛道本体是批判的，之后认可了佛道本体，但是也批判了佛道不致用的做法，只是到了晚年由于丧子之痛与政治失意才在佛教中寻求精神的慰藉。因而将王安石的学术思想只是分作前期与晚年显然不能够揭示王安石学术思想的真实面目。

三

从王安石学术分期的联系来看，其前期与后期思想嬗变的跳跃性较大。如果对王安石后期思想再进行划分，则在接受佛教本体的前提下，晚年更进一步向佛教靠拢，几乎完全沉迷于佛教教义之中，可以说是皈依佛教。后期的前一个阶段王安石对佛道不致用的做法还是持批评态度，但后面两个阶段的联系紧密些，由对佛教本体的认可转而投向佛教的怀抱只有一步之遥。由于真诚地皈依佛教，王安石晚年倾注全力注解了多部佛教经典。他在《进二经札子》说道：“臣蒙恩免于事累，因得以疾病之余日，覃思内典。切观《金刚般若》、《维摩诘所说经》，谢灵运、僧肇等注多失其旨，又疑世所传天亲菩萨、鸠摩罗什、慧能等所解，特妄人窃借其名，辄以己见，为之训释。不图上彻天听，许以投进。伏维皇帝陛下宿殖圣行，生知妙法，方册所载，象译所传，如天昭旷，靡不帱察。岂臣愚浅，所敢冒闻？然方大圣以神道设教，觉悟群生之时，羽毛皮骼之物，尚能助发实相，况臣区区尝备顾问，又承制旨，安敢蔽匿？谨缮录上进，干浼天威。臣无任惶愧之至。”由此可见，王安石注解过《金刚般若》、《维摩诘所说经》二部佛经。《宋史》卷二百零五“艺文志四”著录王安石《维摩诘经注》三卷，晁公武《郡斋读书志》卷三下著录《金刚经会解》一卷，且补充道：“右后秦僧鸠摩罗什译，唐僧宗密、僧知恩、皇朝元仁、贾昌朝、王安石五家注。”王安石此二部注经现都已散佚。

《晁志》卷五上还著录道：“《楞严经解》十卷右王荆公王安石所解也。”可见，王安石还著有《楞严经解》。今原著已佚，幸得斯坦的《楞严经集注》、明代钱谦益的《楞严经疏解蒙钞》和宋德洪造论、宋正受会合的《楞严经合论》中引用了王安石的部分经解，使得我们还能一睹王安石《楞严经解》的部分真容。

以下我们即通过对王安石《楞严经解》部分内容，具体分析他的佛学思想的特点及与儒学的关系。

《楞严经》经文云：“云何二种？阿难！一者无始生死根本，则汝今者与诸众生，用攀缘心为自信者。二者无始菩萨、涅槃元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者。由诸众生，遗此本明，虽终日行而不自觉，枉入诸趣。”（《楞严经》卷一）王安石注解道：“所谓识精元明者，未分六，和合唯有一。精明即是识精元明，识精者，性识也；元明者，即本明也；故上言元明而下言遗此本明。以本觉所起，故谓之本明；以根元所受，故谓之元明。”王安石以为识精元明，是未分六根时最初和最根本的本体，是元明与本明。六根不分，就是不加以区分，这种无思无欲的和合就是一，即为体证到了本体，达到了“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”的空灵境界。王安石这个解释对佛道的本体是贴切的，表明他晚期不仅醉心于注解佛经，其解释也符合佛经经义，与变法期间解释“空”字呈现出儒佛思想交织的情形有了很大的区分。

《楞严经》卷一经文云：“汝今欲研，无上菩提，真发明性。应当直心，酬我所问。”

荆公解释道：“真妙觉明，若以空明，则有空现。地水火风，各各发明，则各各现。若俱发明，则有俱现。众生为妄发明性，如来为真发明性，是名生灭与不生灭二发明性。”（《楞严经集注》）佛性是不生不灭，是永恒的真实，因而是自性。这种佛性也是“真妙觉明”，是“空明”。形成色界的四大元素是“地水火风”，它们各个发明，可以各个呈现，也可以同时呈现。但是它们终究是虚幻不实的，因为它们的产生是因缘和合的结果。因而没有自性，它们的存在是短暂的。但世俗之人却认虚为实，将虚幻不实的东西当作最根本的东西，而对自己真实的本性视而不见。王安石的这个解释符合佛经的原意，也看不出有半点儒家的思想元素。可见，王安石在晚年注解佛经时，宛如一个完全皈依佛教的僧徒。其佛家的思想色彩是非常明显的。

佛经云：“何况清净妙净明心，性一切心，而自无体。”王安石注解道：“离垢而净，名为清净。即垢而净，名为妙净。此心亦即亦离，故名清净妙净明心。此明心者，一切心皆受性于此。”（《楞严经集注》）具有一切万物本性的心是没有本体的，因为它本身是一切万物的本体，本体之后不可能还有一个本体。而且这样妄加分别，就意味着没有体证本心。心既可以离垢而净，也可以即垢而净，与从智慧处通达智慧和即烦恼即智慧是一个思路。只需领悟烦恼的本质就是智慧。所以，即垢也可以净。只有是离垢即垢而净之心才是明心，即本心，也只有这样的心才是具有一切万物本性之心。由此可以看出王安石区分出了本心与分别妄执之心，并认为只有本心才是万物本源之心。而此本心也是佛教之空寂之心，足见王安石是遵循佛教的原义来解释佛经的，是其思想在彼时的实际反映。

佛经云：“其光晃昱，有百千色。十方微尘，普佛世界，一时周遍。遍灌十方，所有宝剎，诸如来顶。旋至阿难，及诸大众。”

《楞严经疏解蒙钞》（以下简称《蒙钞》）引用道：“定林云：‘对说如来藏心，应阿难等所问，故从胸卍字，涌出宝光。如来藏心，含摄一切，故有百千色。十方如来，同此顶法，今将普示法会，故遍灌十方佛顶，旋及阿难大众。’”定林即王安石也，《蒙钞》卷首之一《古今疏解品目》云：“王文公介甫楞严经解：文公罢相归老钟山之定林，著《首楞严疏义》，洪觉范称之。”以定林之地名代表人名，是古代常见的用法。如来藏心如同以上所说的明心，是具有一切万物本性之心。

佛经云：“若此识心，本无所从。当知了别，见闻觉知。圆满湛然，性非从所。兼彼虚空，地水火风。均名七大，性真圆融。皆如来藏，本无生灭。”

王安石解释道：“识虽在六根，而性非从所。性非从所，即非因缘，亦非自然。”（《楞严经集注》）识是由六根所产生，但是性不能由分别心去认识，因为性是无方所的。它的产生既不是由因缘而生，也不是自己产生自己，而是无生无灭的，是最后的本源。

对于经文：

“愿今得果成宝王，还度如是恒沙众。将此深心奉尘剎，是则名为报佛恩。伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入。如一众生未成佛，终不于此取泥洹。大雄大力大慈悲，希更审除微细惑。令我早登无上觉，于十方界坐道场。舜若多性可锁亡，烁迦啰心无动转。”

《蒙钞》说道：“定林曰：识精为水，水不摇则，名之为湛。所谓圆湛者，清净本然，周遍法界，不分为六，则湛圆矣。所谓妙湛者，以妙力总持，不动则湛妙矣。所谓觉湛明性者，觉合识精，如日合水，而有明性也。所谓精湛圆常者，即圆湛识精也。”湛，用水的湛然清澈来表示心的无染，圆湛是就心的周遍法界而言，妙湛是就心的妙力总持而言。

经文曰：“由因世界，变易轮回，假颠倒故。和合触成，八万四千，新故乱想。如是故有，化相羯南，流转国土。转蜕飞行，其类充塞。”王安石说道：“变易轮回，与变易生死为类。而此非真，故名为假。相待轮回，则假物者也，故名为伪。湿以合感，故为执著。湿待外暖，化身触而已。”（《蒙钞》）轮回生死没有自性，都是虚幻之现象，不具有永恒性。因而是假名。万物都是因缘和合的结果。湿生之物往附于新境而生，故为执著。身体的触摸功能也是湿与暖和合的结果。因而万物处在因缘之网中，都是没有自性的。王安石的这个理解谨遵了佛教生死轮回之说。当然，生死轮回之说也是一种度人的方便法门，从究竟义上讲，佛教的轮回也是我们认妄为实执著的结果。只有顿悟本体，才能够从生死轮回的痛苦深渊中解脱出来。既然凡人是生死轮回的，因此，就必须为来生积累功德，对世界充满敬畏的心理。因而，生死轮回虽为一种虚幻的结果，但也是一种重要的度人的方便法门。王安石以为不仅万物是因缘和合的结果，其实各种感觉都有着互相联系和作用的关系。

“阿难，一者淫习交接。发于相磨，研磨不休。如是故有，大猛火光，于中发动。如人以手，自相磨触，暖相现前。”“荆公云：淫习研磨不休，自耗其精，则火果炽然。其生尚有消渴内热、痈疽等疾。则其死淫习以磨生火，则贪习以及生水。此与阳盛梦火、阴盛梦水，亦无以异。虽彼以是复我，然我所见，非彼所成，皆以我所习起。是故众生，当慎所习。”（《楞严经集注》）王安石以为淫习的后果之一就是自耗其精，导致身体内热、痈疽等疾病，死时淫习以磨生火，贪习以及生水。这种情况的产生并非是本来如此，而是由于我们的恶习所引起。所以，众生要慎其所习。从王安石严谨的生活作风来看，他根本就没有沾染上放纵欲望之类的不良习气。因而在别人看来非常难以克服的问题对他来说根本不是什么问题，因而也较少谈论这样的事情，只是在注解佛经的时候不得已而为之。王安石对情欲之事的做法与苏轼形成鲜明的对比。苏轼认为男女情欲之事难以克制，因而经常以此为战胜自己的弱点的关键而谆谆告诫自己和他人要在此方面进行约束。

“阿难，不断三业，各各有私。因各各私，众私同分。非无定处，自妄发生。生妄无因，无可寻究。”

“荆公云：与物有合，故淫业不断。与物有分，故杀偷不断。有分有合，以取我故。既取我矣，各各有私矣。同分妄业，非无定处。若了唯心，则无此取著。”（《楞严经集注》）淫业与杀偷是与物合分的结果，合则淫荡，分则杀偷。分与合都由是否有利于自我决定取舍，因而，根本的原因是自私。只有从本心出发才能够超越以自我为中心的取舍，才能够从根本上解除淫业与偷杀之类的问题。

佛经云：“汝今欲知，因界浅深。唯色与空，是色边际。唯触及离，是受边际。唯记与忘，是想边际。唯灭与生，是行边际。湛入合湛，归识边际。”《蒙钞》引用道：“定林云：如波澜灭化为澄水，名行阴尽。内内湛明，入无所入，名识阴区宇。则所谓湛入者，识阴也。湛入为识阴，则湛为性识明知，明知即智。智之与识，是识边际，故说五阴。而曰湛入合湛，归识边际，性识不名湛入。所谓内内湛明，入无所入者，湛出为行，行如水流。湛入为识，识灭行阴，则内内湛明。入至想元，更无所入矣。”

湛为性识明知，而湛入为识阴，所以，性识不名湛入。有此性识明知的功能，则湛出之行，行如流水。湛入为识，识灭行阴，则内内湛明。内湛明，则外在的行为就随心所欲不逾矩，即行如流水。而这一切都是由湛，即性识明知的本性所决定的。湛出与湛入都是湛本身的表现，其本质是相同的。王安石在此的解释“识灭行阴，则内内湛明”最需要引起注意。只有妄识灭除，才能显露湛然之本体。这种解释很显然最符合佛经的本义，而与儒家的精神相隔甚远。

以上对王安石注解《楞严经》的分析可见出王安石的注解已经转变了立场，俨然以一个佛教徒的身份和口吻解释佛经。因而，王安石晚年在思想与精神上已经皈依于佛教的看法在很大程度上是符合实际的。

综观本节的分析，可以看出，王安石在生活上终其一生对佛教的态度都是亲近和宽容的。而从学术上看，王安石学术活动的前期，大致在变法之前，站在儒家的立场上对佛教尤其是其本体论进行了批判，而后期尤其是晚年对佛教基本上持完全接受的态度。当然在变法期间，王安石在认同佛教本体的同时，对其不致用的精神进行了严厉的批判。因而，王安石在后期对佛教本体接受的态度是一贯的，只是执政期间出于儒家入世精神的考量而对其不致用的态度进行了批判。退隐之后，由于政治上的失意与家庭的变故，其人生如梦如幻的失落情怀愈加强烈，因而将不能安顿的精神寄托于佛教是很自然的事情。所以，从总体上看，王安石后期在学术上对佛教的本体论是认可的，对佛教的精神依赖表现为由弱到强的趋势。