博大精深的宋明理学·性论集成·心:情性的总脑
从“天所赋为命，物所受为性”的授受关系而言，“命”概念之下应紧接着言“性”概念，且朱熹以“性”为体，“性”较“心”是更为本质、更为重要的概念，按照朱熹早年“性体心用”的思想，朱熹也一定会将“性”概念置于“心”概念之前的，但朱熹后来已经认识到，若不先确定“心”概念，“性”概念便无着落，因而他独排众说，提出：“‘天命之谓性’，要须天命个心了，方是性。”(同上，卷五)又说：
“人多说性方说心，看来当先说心。古人制字，亦先制得‘心’字，‘性’与‘情’皆从心。以人之生言之，固是先得这道理。然才生这许多道理，却都具在心里。且如仁义自是性，孟子则曰‘仁义之心’，恻隐、羞恶自是情，孟子则曰‘恻隐之心，羞恶之心’。盖性即心之理，情即心之用。今先说一个心，便教人识得个情性底总脑。教人知得个道理存着处，若先说性，却似性中别有一个心。”(同上)
朱熹对“先说心”后说性的理由讲得很充分，古人制字命义，以性、情字皆从心，即是以心来规定性情。心是涵盖性、情的大概念，凡言性、情者皆可以心言。性、情对于心而言，是一种依存关系。他并且从反面提出，如先言性，后言心，便可能产生性中有心的误会。
朱熹对于“心”的理解是多层次的，首先他认为心的功能特点是知觉，人与动物都有知觉，但人除了能知觉饥食渴饮、声色臭味外，还能知觉君臣父子的理义，前者为“人心”，后者为“道心”，然而“道心”并非知觉所后出，而是根据内在于心的仁义礼智之性。心统合知觉与性而言。如上分析，心有三义：一为知觉之心，二为理义之心，三为统合之心。知觉之心表示人的感觉认知能力，理义之心指先验的价值判断能力，统合之心，总括性、情、意、志等一切心理概念与心理现象而言。明了“心”的这种多义性，我们在下面的论述中就不致造成概念混乱。
“心”的功能特点
古人以心为思维器官，朱熹的时代也不例外。朱熹将心分作“肝肺五脏之心”与“操舍存亡之心”，前者是“实有一物”，所指是思维器官，后者是“神明不测”，所指是思维、思想。后者虽不能脱离前者，但二者之区分，却是物质与精神的一大分野，“五脏之心受病，则可用药补，这个心，则非菖蒲、茯苓所可补也”(同上)。
这说明思维、思想已成为一个相对独立的系统，非气质之心所能管摄。理学家一再强调心不是一团血肉，他们一般所谓心，概指思维的功能作用。有学生问朱熹，心属形而上，还是形而下? 朱熹回答：“心比性，则微有迹，比气，则自然又灵。”(同上)气有形象可见，因而是形而下，而思维内容虽不可见，但人们都切身感受到事物表象在思维过程中的呈现，所以说它“微有迹”，至于“性”则全无形象、表象之可言，是形而上者。所以在形上形下问题上，心介乎气与性之间。
朱熹说：“心官至灵，藏往知来。”(同上)心之灵处，在于它的知觉能力，所谓“藏往知来”，是说心具有记忆往事、预测未来的能力。心体虚明不昧，感物而应。朱熹很赞同佛家对心的比喻：“所谓六窗中有一猴，这边叫也应，那边叫也应。”(同上)朱熹所说是中邑洪恩禅师的公案。仰(山)问：“如何是佛性义?”师曰：“我与汝说个譬喻，如一室有六窗，内有一猕猴，外有猕猴，从东边唤猩猩，猩猩即应，如是六窗俱唤俱应。”(参见《五灯会元》卷三)以为“佛家说心处，尽有好处”(同上)。
心的功能是思维，思维的特点，无所不包，无远弗届，一想即到，不疾而速，念念迁革，生生不已。朱熹认为心体现天道广大、流行的特点，心的种种神妙能力，没有什么能与之比拟，所以朱熹说“惟心无对”(同上)。就身心关系而言，心虽然依存于身，但却是一身之主宰，支配着形体的行为。有学生问：“形体之动，与心相关否?”朱熹答：“岂不相关!自是心使他动。”(同上)即使喜怒哀乐未发之前，人也有视听，心也在那里，“未发不是漠然全不省，亦常醒在这里”(同上)。所以心无间于已发未发，动静善恶，彻头彻尾都是由心在那里主宰。
人心与道心
人心、道心的提法最早见于伪《古文尚书》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”据说是古圣相传的心法。朱熹在《中庸章句·序》中将此语与程颐等人的道统说联系起来，成为所谓道统心传，或“十六字心传”。由于人心、道心问题与公私、天理人欲问题相联系，因而这问题在理学体系中也确实占有重要的位置。
人心、道心问题同气质之性与天命之性相近似。朱熹在解释《孟子·尽心下》“口之于味也章”说：“‘性也，有命焉’，此性是气禀之性，命则是限制人心者。‘命也，有性焉’，此命是气禀有清浊，性则是道心者。”(同上，卷六一)他认为上面“性”字是指气质之性，是“人心”，下面“性”字是指天命之性，是“道心”。但这意思只是说人心、道心由气质之性、天命之性所规定。二者并非等同的关系。如以已发、未发而论，无论人心、道心皆属已发。朱熹说：“人自有人心、道心，一个生于血气，一个生于义理。饥寒痛痒，此人心也。恻隐、羞恶、是非、辞逊，此道心也。”(同上，卷六二)
知饥寒痛痒，属知觉之心，恻隐、辞逊四端属理义之心。若以性、情范畴而论，人心、道心都属于情，人心与喜怒哀惧爱恶欲之情相关，道心即是恻隐、羞恶、是非、辞逊之情。人心、道心问题与气质之性、天命之性问题，已发未发问题，性情问题所从属的层面不同，因而所讨论的侧重之点也有所不同，是不能互相取代的。
朱熹说：“饥欲食，渴欲饮者，人心也，得饮食之正者，道心也。”(同上，卷七八)“道心是知觉得道理底，人心是知觉得声色臭味底。”(同上)“饮食，人心也，非其道非其义，万钟不取，道心也。” (同上)大致说来，所谓“人心”，与人的生理需要、感官需求及富贵利达的欲望有关，而“道心”是指内在的道德理性(良心)的评判与裁断。“人心惟危，道心惟微”，“危”意谓危殆、危险，“微”意谓隐微、微妙、微晦或微昧。依朱熹的意见，人的感官需求及富贵利达的欲望总处于不自满足的状态，如无道德理性(良心)加以节制，很容易流入于邪恶，所以说是“危”，而内在的道德理性(良心)微妙难见，见而易昧，所以说是“微”。
人心、道心发自一个心，二者分别，只在起意之不同，因而朱熹说：“形骸上起底见识，便是人心，义理上起底见识，但是道心。心则一也。”(同上)人心是从自己躯壳上起意，而道心是从义理上起意。人心只见得形气之私，道心却见得义理之公，所以人心与道心的关系接近于私与公、人欲与天理的关系。“大概这两句，只是个公与私，只是一个天理，一个人欲。”(同上，按：此语黄义刚于公元1193年录，这一观点与二程的观点相一致。)“方伯谟云：‘人心道心，伊川说，天理、人欲便是。’曰：‘固是。’”(同上，腾璘公元1191年录)
但几乎在同一时期或稍后，朱熹又提出“人心不即是人欲”：
“‘人心，人欲也’此语有病，虽上智不能无此，岂可谓全不是。”(同上，萧佐公元1194年录)
“人心是知觉，口之于味，目之于色，耳之于声底，未是不好，只是危，若便说做人欲，则属恶了，何用说危?”(同上，杨至公元1193—1194年录)
“人心不全是欲，若全是人欲，则直是丧乱，岂止危而已矣!”(同上，卷一一八，吴琮公元1194年录)
单从字面而言，“人心”与“人欲”二者有很大的不同，人心涵盖面较宽，它可以包涵“人欲”，但不即等于“人欲”，但《尚书》“人心惟危”之语，显然是从狭义讲的。这里的问题还在于对“人欲”如何理解的问题。朱熹对“人欲”同样存在着矛盾的解释。当朱熹说“人心不全是人欲”时，是把人欲看作“恶”、“丧乱”、“凶咎”，总之是当作完全不好的物事来讲的。大概后来朱熹也觉得这样理解“人欲”不对，因而加以纠正，并重新肯定了二程的意见：
“问：‘人心惟危。’ 程子曰：‘人心，人欲也。恐未便是人欲。’曰：‘人欲也未便是不好，谓之危者，危险，欲堕未堕之间。’”(同上，卷七八，董铢公元1196年录)
“人心”既然包括“饥思食、寒思衣”的生理需求，那么虽是圣人也不能无人心，“道心”既是出自“天命之性”，那么虽是小人也不能无“道心”。朱熹说：
“虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类，虽小人不能无道心，如恻隐之心是。”(同上)
这样说来，无论圣人或小人都同时具有“人心”和“道心”，“人心”、“道心”二者不因一方之存在而自行消失，只是哪一方面占得多，从而为主导的问题：
“问：‘人心可以无否?’曰：‘如何无得!但以道心为主，而人心每听命焉耳。’”(同上)
这样看来，道心、人心问题虽与天理、人欲问题相对应，却不似天理、人欲问题那么紧张和严峻。
未发与已发
未发、已发问题关系着心、性、情的定义与定位问题，它对朱熹心性理论形成过程起了特殊的重要作用。(在中国大陆，陈来博士论文《朱熹哲学研究》最早提出“未发”、“已发”问题加以讨论，对朱熹关于此问题的认识过程有较细致的说解。本文认为，“未发”、“已发”问题并不在心性理论结构中占据位置。然而因为它关系着心、性、情的定义、定位以及心性动静功夫的修持，所以又有必要对其内蕴加以进一步讨论。)
未发、已发概念出自《中庸》：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”这段话如果作为政治哲学来理解的话，是很平实的。在君主时代，“君心”一向被视为天下之本。统治者力戒情绪化、意气化，平心待物，喜怒中节，协和万邦，这就是“天下之达道”。但理学家受佛、老心性理论的影响，未发已发、大本达道，都从形上学的意义来思考，于是这问题便具有了某种玄奥神秘的意味。
理学家中首先对未发、已发问题发生兴趣的是二程。二程有一个重要看法，认为“既思便是已发”，自注：“思与喜怒哀乐一般。”(《二程集》，北京中华书局1981年版，第200页)这实际上改变了《中庸》原文的诠释条件，因而讨论的范围不再仅限于情绪节制与情操培养，而是转变成心原态的体验和对念虑的反思。由于认为“既思便是已发”，而心之官则思，因此自然而然导出这样的看法：“凡言心者，皆指已发而言。”但这一观点经不起吕大临一句反诘：“未发之前，谓之无心可乎? 窃谓未发之前，心体昭昭具在，已发乃心之用也。”(同上，第608—609页)
程颐接受了吕氏的批评，并修正了前说：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也，有指用而言者，感而遂通天下之故是也。”(同上，第609页)后说与前说之不同，即在于心不再专指已发，也包括未发。
由于二程前、后说不同，因而工夫论也相应发生变化，前说认为心专指“已发”，未发不独见，即在已发中，因而二程在工夫论上强调“善观者却于已发之际观之”。后说认为心统括“未发”、“已发”而言，“未发”被看作“思虑未萌、事物未至”时的心态，因此二程在工夫论上强调“存养于未发之前”。两种工夫，后来被理学家简括为：“静时涵养，动时省察。”
程门弟子中杨时对于未发、已发问题特别重视，而其观点在于主张程氏后说。杨时在同时代理学家中最为长寿，接引弟子众多，享有“道南一脉”的美誉。道南学派后来衍分成重要的两支：一支由罗从彦至李侗，一支由胡宏至张栻。李侗得罗从彦之传，每于“静中看喜怒哀乐未发谓之中，未发时作何气象”。被朱熹称作“得龟山门下相传指诀”。胡宏自创湖湘学派，提出：“未发只可言性，已发乃可言心。”(《胡宏集》，北京中华书局1987年版，第115页)并在工夫论上提出“先察识，后涵养”的主张。张栻师事胡宏，得闻其说。由此可见，在未发、已发问题上，罗从彦、李侗一支继承了程氏后说，胡宏、张栻一支继承了程氏前说。
似乎理学的思想方式已经规定了未发、已发的诠释方向，朱熹在独立思考的情况下，又重复了二程的思想经历。朱熹在三十五岁时，其师李侗卒，此后数年间与张栻反复讨论《中庸》“中”“和”问题，体究未发、已发。朱熹在《中和旧说 · 第一书》中提出，一般的人心中总是一念接着一念，一日之间，万起万灭，没有无意念的时候，那么圣人所说的“未发之中”、“寂然不动”是指什么呢?是不是指意念活动的暂时休息、不与事接的状态呢? 朱熹自己在静默中加以体验，认为“泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体”(《宋元学案》卷四八)。因而否认此时心态是“未发之中”的“寂然不动之体”。他以此认识印证于程子，“因程子凡言心者皆指已发而言，遂目心为已发，性为未发”(《与湖南诸公论中和第一书》)。得到了与二程前说同样的认识。朱熹四十岁时紬绎程子论未发诸说，遂又与程子修正后的观点相认同，“按文集遗书诸说，似皆以思虑未萌，事物未至之时为喜怒哀乐之未发，当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉”(同上)。
张栻像
吕祖谦像
让更多人喜爱诗词
