儒学文化的社会功能·儒家伦理与中国经济·善恶之辨

儒学文化的社会功能·儒家伦理与中国经济·善恶之辨

儒家伦理思想在历史上虽有各种不同的变种，但其一以贯之的核心内容则是其性善说。

性善性恶说

孔子不以善恶讲性，孟子乃首先以善言性。他认为，“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之”(《孟子·告子上》)。仁、义、礼、智是人先验地具有的四种道德品质，是从上述的四种天赋的“心”发端而来的，而不是从外面强加于人的。

孟子认为人性是善的。是从人与动物的根本差异上立论的。他指出“人之所以异于禽兽者几希”，即人与禽兽的差异只在于人性是善的。说人性是善的是因为人先验地具有仁、义、礼、智这四种道德本性。如果没有这四种道德品质就不能算做人。他说：“无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也”(《孟子·公孙丑上》)。要成为真正的人就得注意保存这些天赋的道德本性，而不使放失。要保存道德本性的最好办法，就是少与外物接触，尽量减少自己的各种欲望，“养心莫善于寡欲”(《孟子·尽心下》)。

与孟子不同，荀子认为人之性恶。人是生而好利多欲，所以人并不先天地具有符合封建礼教需要的善性，一切善的行为都渊源于后天的教化。他说：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣。其善者伪也。”(《荀子·性恶》)人生来就好利、嫉妒、喜声色，如果顺从人的本性所为，就会产生争夺、犯上、淫乱，而辞让，忠信、礼义等这些道德也就没有了。正因为人的本性是恶的，所以才需要圣人、君主对臣民的教化，需要礼义等制度和道德规范去引导人们。

但荀子的性恶说并不为后世儒者所接受。如二程就认为，“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失”。朱熹也反复告诫弟子“不须理会荀卿，且理会孟子性善”。又如程颐说：“孟子言人性善，是也。虽荀扬亦不知性，孟子所独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而有不善者，才也。”(《语录》一六)程朱对孟子的性善说有所补充，如《程氏遗书·二先生语六》云：“论性，不论气，不备;论气，不论性，不明。二之则不是。”但程朱论性的理论大体仍以孟子的性善说为其基础。综观中国思想史，我们可以知道孟子的性善说要较荀子的性恶论的影响要广泛、持久得多。而且孟子的性善说始终是儒家心性论的主流。

但儒家的性善说将人性的全部内容或主要内容归结为仁、义、礼、智这些先天的道德品质，虽不能说是错误的，然而却是不全面的，不准确的。而且它只是对人性作了理想化的描述，忽视了对生活于现实社会中的人性的种种表现作切合实际的透视、分析和概括，用应然的伦理道德学说代替了实然的道德行为准则。因此，面对现实社会中人们孜孜追逐经济利益的活动，儒家的性善说就显得格外的肤浅，非常的无力。它远不如荀子的性恶说来得现实而又深刻，尽管性恶说本身对人的本性的说明也有其不可避免的片面性。性善说是对人性的一曲颂歌，但在现实的社会活动中，尤其是在经济活动的领域内，它所起的作用就远不如性恶说来得广大而又持久。难怪黑格尔曾说出这样深刻的思想：人们以为，当他们说人本性是善的这句话时，他们就说出了一种很伟大的思想;但是他们忘记了，当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想。在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。因为正是人的恶劣的情欲—贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。儒家的性善说没有看到，在社会历史领域内进行活动的，全是具有意识的、经过深思熟虑的、追求某种目的或利益的人。所以它也就必然地看不到经济发展的真正动力渊源于何处。作为伦理思想的儒家对于中国古代经济的停滞不前不应负有任何责任。但作为官方意识形态的儒家伦理对之却应负有不可推卸的责任。

谋利价值取向

对儒家性善说的最大的挑战就是它完全没有能力解释人们执着地追求经济利益的历史现实。战国时期整个中国社会的经济结构发生了很大的变化，谋利思想已席卷了整个社会，唯利是图成为了大多数人的价值取向，“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往”。司马迁的《史记·货殖列传》远比儒家更为清醒冷静地看到了上至王公贵族、下至庶民百姓赤裸裸地追逐经济利益的本性：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。礼生于有而废于无。故君子富，好行其德;小人富，以适其力。渊深而鱼生之，山深而兽往之，人富而仁义附焉。富者得势益彰，……谚曰：‘千金之子，不死于市。’此非空言也。故曰：‘天下熙熙，皆为利来;天下壤壤，皆为利往。’夫千乘之王，万家之侯，百室之君，尚犹患贫，而况匹夫编户之民乎?”(《史记· 货殖列传》)社会财富是伦理道德的基础。为利而来，为利而往是人的本性，所以利之所在，必然群起追逐，争先恐后。

“子墨子曰：商人之四方，市贾倍徙，虽有关梁之难，盗贼之危，必为之。”(《墨子·贵义》)

“其商人通贾，倍道兼行，夜以继日，千里而不远者，利在前也。”(《管子·禁藏》)

“荆南之地，丽水之中生金，人多窃采金。采金之禁，得而辄辜磔于市，甚众，壅离其水也，而人窃金不止。夫罪莫重辜磔于市，犹不止者，不必得已。”(《韩非子·内储说上》)

人们不惜冒死以求利，因为求利乃人的本能。英国著名经济学家亚当·斯密(Adam Smith)曾一针见血地指出，自私是人的本性，谋利是人类一切经济行为的出发点。每一个人都知道应当采取什么最有效的办法来获取最大的利益，而且也都知道应当怎样充分利用自己的主客观条件以收到最大的利益。司马迁也敏锐地看到了，求利是人类行为的真正动机。他在《史记·货殖列传》中说：“故待农而食之，虞而出之，工而成之，商而通之，此宁有政教发征期令哉? 人各任其能，竭其力，以得所欲。故物贱之征贵，贵之征贱，各劝其业，乐其事，若水之趋下，日夜无休时，不召而自来，不求而民出之。岂非道之所符，而然之验耶?”

求利是人的本性，不学而能，不召自来。求利是驱使人们从事经济活动的最根本的动力。应该说，司马迁对人的求利的本性的看法是符合实际的。而儒家的性善说则一厢情愿地将人的本性理想化了，片面化了，而当其上升为占统治地位的意识形态之后，又将人性中求利的本能欲望视之为必欲革除净尽而后快的恶魔，而没有看到最大限度地满足各个人的欲望和利益乃是经济发展的真正原因之所在。

司马迁又进而把人们惟利是图的隐密的动机暴露在光天化日之中。他指出，从高谈阔论于庙堂之上的大臣王公，到作奸犯科、偷坟掘墓的匪徒恶棍，从斩将搴旗、攻城陷阵的猛将勇士，到鸡鸣狗盗，冶容卖俏的俳优娼妓，表面上虽有贵贱尊卑之不同，实质上都是孜孜为利之徒。他说：“贤人深谋于廊庙，论议朝廷，守信死节隐居岩穴之士设为名高者安归乎? 归于富厚也。是以廉吏久，久更富，廉贾归富。富者，人之情性，所不学而俱欲者也。故壮士在军，攻城先登，陷阵却敌，斩将搴旗，前蒙矢石，不避汤火之难者，为重赏使也。其在闾巷少年，攻剽椎里，劫人作奸，掘冢铸币，任俠并兼，借交报仇，篡逐幽隐，不避法禁，走死地如骛者，其实皆为财用耳。今夫赵女郑姬，设形容，揳鸣琴，揄长袂，蹑利屣，自挑心招，出不远千里，不择老少者，奔富厚也。游闲公子，饰冠剑，连车骑，亦为富贵客也。弋射渔猎，犯晨夜，冒霜雪，驰阬谷，不避猛兽之害，为得味也。博戏驰逐，斗鸡走狗，作色相矜，必争胜者，重失负也。医方诸食技术之人，焦神极能，为重糈也。吏士舞文弄墨，刻章伪书，不避刀锯之诛者，没于赂遗也。农工商贾畜长，固求富益货也。此有知尽能索耳，终不余力而让财矣。……无岩处奇士之行，而长贫贱，好语仁义，亦足羞也。”(《史记·货殖列传》)

司马迁站在现实的角度对人们谋利本性的深刻而又彻底的揭露，有助于人们正确、全面地认识人的本性，有助于找出推动经济发展的根本动力。谋利的欲望，不学而能，不召自来，它就象一只“看不见的手”在推动着人们选择最有利于自己的种种机遇以谋取更大的利益。儒家性善说从根本上忽视了人性中如此重要的一面。当然也就不可避免地走入了思想理论上的误区。把这样的思想理论体系定为“经国安邦”的根本大法，就会在实际上限制、束缚经济的发展。

自由竞争要求

人们既然都在孜孜以求利，谁也“不余力而让财”，其结果必然是，只要在谋利或求富的道路上有障碍，人们就不惜冒死而彻底地加以排除。谋利思想是大多数人的思想、行动的驱动力。人们的社会地位可能有所不同，但在谋利的动机上却有基本相同的方面。这样，伴随着谋利思想就相应地产生了自由竞争的要求。而自由竞争的前提就是平等的意识。平等的要求得不到实际的满足，真正的自由竞争也就不可能形成。而缺乏竞争机制的社会经济不可能有蓬勃发展的可能性。而儒家伦理又恰恰是以“亲亲有术，尊贤有等”的宗法血缘关系为其基础的，所以儒家伦理也就自然而然地剔除了平等的思想意识。基督教新教伦理有利于资本主义发展的一个理论前提，就是信徒可越过教士教层而直接与上帝对话。一切言行的终极标准，在新教看来，就是《圣经》。所以在上帝面前，人人平等的这种平等观念便渗入经济领域，于是出现了为近代经济科学奠定基础的法国重农学派的“自由放任”的经济学原则，后来英国古典经济学派也接受了这一思想，西方经济科学的基础由此而奠定。

在中国历史上，也曾出现过自由竞争的要求，这就是司马迁所说过的“各劝其业，乐其事，若水之趋下，日夜无休时，不召而自来，不求而民出之”，“开关梁，弛山泽之禁，是以富商士贾，周流天下，交易之物莫不通，得其所欲”。但儒家的以“贵义贱利”、“三纲五常”为基本内容的伦理思想不利于经济领域中的自由竞争机制的形成。