儒学与中国哲学·儒学与中国哲学的人生观·人生观

儒学与中国哲学·儒学与中国哲学的人生观·人生观

人类在宇宙中究竟居于什么位置? 人与人相处应该遵循什么准则? 人生怎样生活才有价值? 这些都是儒家人生理想观中的内容。

儒家创始人孔子强调“仁”，仁学是孔子的人生哲学。孔子对仁的解释很多，最重要的解释是《论语·里仁》中所说的“忠怒”二字。“忠”是尽其所能以助别人，“怒”是“己所不欲，勿施于人”。《论语·雍也》载孔子语云：“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。”孔子又以“爱人”来释人，提倡“泛爱众”。孔子认为，仁是人生的理想，只有达到了仁，人生才有价值和意义。因此为了实现仁，必要时可以牺牲自己的生命，《论语·卫灵公》云：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”通过杀身成仁，使人生的境界得以提升，使生命的意义得到充分的体现。

《易传》则从宇宙论角度来强调人生的价值，主张通过天人合一，使人道合于天道，由此而提高人生境界。《周易·乾文言》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎!”这里说圣人能够认识宇宙的发展规律，以宇宙的根本原理作为人生准则，因而他的一切言行都达到合规律合目的境界。《易传》还强调人应该效法上天强健精神，《乾卦》象辞云：“天行健，君子以自强不息。”上天运行不止，故称为健，君子应该效法上天，刚健有为，自强不息。《易传》的写作年代在战国时期，当时以平治天下的主体精神为核心内容的战国士文化如火如荼，战国士林以天下为己任，投身于平治天下的伟大实践斗争，在政治、军事、文化、外交诸方面都取得了辉煌的成果，成为战国政治舞台上的主角。士文化的成果使战国士林充满了自豪与信心，他们刻意要做一番经天纬地的伟大事业，实现辉煌的人生价值。《易传》关于刚健自强的人生理想就是这一特定历史时期儒家精神状态的概括，它是儒家人生理想观中的最光辉的部分，可以代表中华民族文化的精神，因而它也是中华民族文化中最为宝贵的遗产。

《礼记·大学》提出了三纲、八条目。三纲见于《大学》开头：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”据旧注，“亲”当作“新”。《大学》认为君子的道德修养应该显示自己完美的德性，使天下万民革除身上的旧习，行为达到善的最高境界。怎样才能达到这三纲呢?《大学》又提出八条目：“古之欲明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知;致知在格物。物格而后知至，知至而后意城，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”《大学》作者认为伦理道德秩序存在于天地万物之中，因而人生修养从格物开始，格物意为至物，即至物而考察其性理，由此而得到真知。得到真知后再正心诚意，然后再实现修齐治平。《大学》所提出的人生路线，是一条由近及远、由已及人、由内及外、由实践到认知、由伦理到政治的路线，构成了封建政治伦理思想的完整体系。《大学》说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”《大学》所开列的三纲八条目对儒家后学的人生路线确实产生了极为深远的影响。

《礼记·中庸》说人“可以与天地参”，即人与天地并立为三，这弘扬了人的卓越性，表现了儒家对人的生存价值的充分肯定。

战国儒家大师在孔子仁学的基础上倡导仁义，以仁义作为人生的最高理想人格。他提倡一种舍生取义的刚毅精神，《孟子·告子上》云：“鱼，我所欲也;熊掌，亦我所欲也;二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也;义，亦我所欲也;二者不可得兼，舍生而取义者也。”在生命与大义二间做出选择，就要选择后者，以此将人生导向崇高的境界。孟子的舍生取义说与孔子的杀身成仁说一起，共同鼓励后人为仁义而英勇献身，成为中华民族仁人志士奋不顾身追求理想人生的强大的精神动力。孟子在主张性善的基础上提出尽心、知性、知天说：“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心上》)孟子认为人生来就有恻隐、羞恶之心，充分地扩充善良的本心，就能认识自己的本性，而人性为天之所授，人性也就是天性，因此知性也就是知天。他还说：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”孟子这些说法与《易传》、《中庸》一样，都是结合天道来讲人道，提倡天人相通、天人合一，追求天人合德的境界。与孟子同时的庄子倡导人生的渺小，如《庄子·秋水》说：“吾在天地之间，犹小石小木之在大山也。……号物之数谓之万，人处一焉;人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉。此其比万物也，不似豪末之在于马体乎?”这是说人在天地宇宙间是极为微不足道的，就像大山中的一木一石，像马身上的一根毫毛。庄子学派极力贬低现实人生的价值与意义，旨在引导人们进入超现实的绝对精神自由的境界。而孟子则认为人是宇宙间最为高贵的，人可通过道德修养，而使自己与天地参。孟子自称善养“浩然之气”，这种浩气是配义与道而形成的，它至大至刚，充塞于天地之间，这实际上是孟子正直刚毅人格的形象写照。

孟子之后，荀子继续倡导人本观念。《荀子·王制》云：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”荀子将世界上的事物分为水火、草木、禽兽、人类四个等级，其中人是最高一等，人是宇宙的中心，是世界的主宰。《荀子·礼论》云：“天能生物，不能辨物也;地能载人，不能治人也。宇中万物，生人之属，待圣人然后分也。”天产生万物而不能治物，地能生养人而不能理人，只有圣人才能宰制万物治理百姓。荀子进一步提出人定胜天的思想，《荀子·天论》云：“大天而思之，孰与物畜而制之!从天而颂之，孰与制天命而用之!望时而待之，熟与应时而使之!因物而多之，孰与骋能而化之!思物而物之，孰与理物而勿失之也!愿于物之所以生，孰与有物之所以成!故错人而思天，则失万物之情。”荀子在这里充分地肯定了人的主观能动作用，将人生的意义提高到一个空前的高度。这较之于《易传》、《中庸》所说的人与天地参，又前进了一大步，因为他将人的意义置于天地之上，人的无可比拟的高贵性被充分地揭示出来。荀子这些人本主义思想与孟子学说具有相同的文化背景，即他们的人生哲学都是受到战国士文化精神的鼓舞，他们对人的自信、对人生理想的崇高的期望值来自于战国士文化那种“当今之世，为欲平治天下，舍我其谁”的主体精神。后代持积极人生观的儒家哲人虽然不乏其人，但在刚毅、自信、气魄诸方面，都无法与战国儒家哲人相比。

历史进入秦汉以后，随着统治阶级巩固政权的需要，意识形态向神学化方向发展，儒家人生理想观也因此染上神学化的色彩。汉代最大的儒家董仲舒虽然也讲天地人同为万物生成的根本，虽然也讲人最为天下贵，但他却宣扬人之命在天。《春秋繁露·王道通三》说：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”他认为人的一切都是由天命安排和支配的。他尊重人的价值和作用，但更强调神权和君权。在人、君、天三者之中，人的地位最低。《春秋繁露·玉杯》说：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。”他把臣民都置于人君和天神的支配之下，强调屈民而伸君，屈君而伸天，这实际上又贬低了人的地位和价值。后来唐代刘禹锡对董仲舒的神学予以批判，提出了“天人交相胜”的观点。

宋儒的人生理想论有浓厚的封建道德化的色彩。北宋哲学家张载以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(《近思录拾遗》，《张载集》第376页)作为他的宏大志向，提出民胞物与的观点，主张泛爱一切人和一切物，从而达到天人物我内外合一的境界，以此作为人生的最高理想。张载认为人含有宇宙本体，宇宙本体是道德的最高准则，天人彼此相通。这一观点对其后的二程影响极大。程颐即从“天人一道”的学说出发，主张以“与理为一”作为人生的最高理想境界。他认为天、性、心是同一理，天、地、人是同一道，在天为天道，在地为地道，在人为人道。天道、天命与人心、人性彼此相通，人受性于天，天理存在于人性之中。因此，天人合一，就是人与理为一。他说：“圣人与理为一，故无过，无不及，中而已矣。”(《二程集》，第307页)而要达到与理合一，就必须要用敬，也就是要集中注意力，恪守封建伦理。他主张存天理、灭人欲，以此来保证与理为一。理学家朱熹继程颐之后大力阐发天理人欲之辩。他认为天理最初是浑然一体，然后按照一定的顺序生出仁义礼智，其中仁起着统率作用;人欲是生存基本需求之外的欲望，例如一个人要吃饭，这是正常的生存需求，它属于天理的范畴;而如果一味追求美味，那就是人欲了。天理与人欲两者是尖锐对立的，“人之一心，天理存，则人欲亡;人欲胜，则天理灭”(《朱子语类》卷一三)。因此朱熹反复强调存天理灭人欲：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”(《朱子语类》卷一二)“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”(《朱子语类》卷一三)“孟子说寡欲，如今且要得寡，渐至于无。”(《朱子语类》卷六一)“日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。”(《论语集注》卷六)革尽人欲，使天理流行，这样就可以成为圣人，达到修养的极境。天理人欲之说本发自程颐，但对这两个概念进行清晰的阐发，并予以特别的强调，则是朱熹的理论贡献。程朱所说的天理实际上就是封建伦理道德。曾有人问程颐，寡妇生活艰难即将饿死，是否可以再嫁? 程颐回答说：“只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。”这几句话成为理学家的名言，封建时代不知有多少不幸的女子恪守这些礼教，沦为封建礼教的牺牲品。清代哲学家尖锐地指出理学家以理杀人，确实击中了程朱理学的要害。

南宋哲学家陆九渊反对朱熹把天理与人欲对立起来的观点。朱熹说性即理，但心不是理，陆九渊则认为心即性即理;朱熹主张穷理以明心，陆九渊则强调明心以穷理，只要发明本心，就可以自作主宰，而不必外求。这是因为人的本心就有仁义礼智之心，只要彻底反省自己心中固有的道德意识，就可以成为圣人。他说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰：‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。’所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也。”(《陆九渊集》卷一一，《与李宰·二》)又说：“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为是只是理会此‘诚者自诚也，而道自道也’。”(《陆九渊集》卷三五，《语录》下)发明本心就可以自立，一切行为就会合乎道德准则了。

王守仁继承陆九渊“心即理”的思想，提出“致良知”说，认为人心本来就有判断善恶的良知，只要恢复人心中的良知，就可以达到圣人境界。王阳明的心学被弟子概括为四句话：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动。知善知恶是良知，为善为恶是格物。”致良知的最终目的，是要达到与天地万物为一体的人生最高境界。

明末清初出现一批具有人本主义思想倾向的哲学家，他们既不同意程朱的与理为一，也不赞成陆王的明心自立，而另自标举新的人生理想观。清儒王夫之从身物方面讲人生道德，他阐明人在宇宙中的卓越地位，认为人是自然的最高产物，为得天之最秀者，因此人应当珍视自己的生命，而不应“贱生”、“贱形”。他以“践形”为人生准则：“形之所成斯有性，情之所显惟其形。故曰：‘形色，天性也，惟圣人然后可以践形。’”所谓践形，是要使形体各部分都得到充分的发展，使之合乎人生的准则，通过形体以实行道德。清儒颜元认为性形合一，主张践形以尽性。他说：“失性者据形求之，尽性者于形尽之，赋其形则赋其性矣。”(《存人编》卷一，《唤迷途》)这是说人的心性只在人的形体中才能体现出来，损害了形体也就损害了心性。他又说：“予之视听言动果克己复礼践形而尽性也，则性存于身矣，诸友拙言皆践形尽性也，则存性于世矣。”(《习斋记余》卷一，《未坠集序》)所谓践形，是指践耳目、手足和身心之形。所谓尽性，指穷尽仁义礼智之性。人生之道在于使形体得到充分的正常的发展，注重身体力行，发扬仁义礼智道德。其后戴震猛烈地抨击程朱理学，提出了达情遂欲的人生论。戴震充分肯定人的价值，肯定人的基本欲望的合理性和正当性，他认为人不能不生存，而要生存，就不能无情无欲;人不能无所作为，既要有所作为，就不能无情无欲。他指出理和欲并不是水火不能相容，理就存在于人欲之中，感情欲望可以与理统一。满足感情欲望就是人生道德准则，他说：“天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。……遂己之欲者，广之能遂人之欲;达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。”(《孟子字义疏证》卷下，《才》)又说：“圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。”首先是使个人的感情欲望得到满足，再推而广之，使人民的感情欲望都得到满足，这是最高的人生理想，也是最高的社会理想。戴震的达性遂欲的人生理想观，标志着此前封建道德化的人生理想论的幻灭，它带有一定的反封建的民主色彩，具有某种程度的启蒙意义。

两千多年的儒家哲人对人性及其人生理想表述了不同的见解，虽然观点各不相同，但他们都有真诚地反思人生的价值和意义，追求理想的人生，并由个人而推及社会，形成一定的社会理想。他们也以同样真诚的态度实践自己的哲学理论。从他们的哲学思想和实践中，我们可以清晰地看到儒家哲人在向着理想人生这一目标而走过的漫长历程。