（共二十四章）
2.1 子曰：“为政（1）以德，譬如北辰（2），居其所而众星共（3）之。”
译文
孔子说：“用道德来治理国家，就会像北极星那样，处在那个位置上而群星环绕着它。”
注释
（1）为政：施政；治理政事。为：参与；治理。（2）北辰：北极星。（3）共（ɡǒnɡ）：环绕。这个意义后来写作“拱”。
感悟
孔子生活在春秋末年，这是一个诸侯兼并、弱肉强食、生灵涂炭，周天子的权威已名存实亡的大动荡时期，也是一个新旧社会交替的时期。在这样一个大动荡的时代该如何治理国家？不同的学派纷纷提出了各自的政治主张。与孔子同时的道家始祖老子提出了“无为而治”的政治主张，认为“为无为，则无不治”（《老子》3章）。比孔子稍晚的墨家始祖墨子认为人类一切罪恶的根源是不相爱，因此提出了“兼爱”的政治主张，认为“天下兼相爱则治，交相恶则乱”（《墨子·兼爱》）。儒家始祖孔子将其仁爱学说用于治理国家，则形成了他的德治思想，这就是“以德治国”。孔子的德治思想主要体现在“德治是治本之道”（请参见《论语·为政》2.3章感悟）与“修身正己和以德化民”两个方面。
孔子认为，以德治国首先就要求执政者本身要具备道德，并且以自身的道德表率作用来使得百姓心悦诚服。因此孔子德治思想的一个重要内容就是“修身正己和以德化民”。例如：“子曰：‘为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。’”（《论语·为政》2.1）意思是“用道德来治理国家，就会像北极星那样，处在那个位置上而群星环绕着它”。《论语》中多次记载季康子问政于孔子，而孔子皆用“修身正己和以德化民”的主张来回答他。譬如：“季康子问：‘使民敬、忠以劝，如之何？’子曰：‘临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。’”（《论语·为政》2.20）意思是季康子问道：“要使百姓严肃认真、尽心竭力地做好事情，并互相勉励为善，该怎么做呢？”孔子说：“你用庄重的态度对待他们，百姓就会严肃认真地做好事情；你孝顺父母慈爱子女，百姓就会尽心竭力地做好事情；你提拔善人，教育能力不强的人，百姓就会互相勉励为善。”“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’”（《论语·颜渊》12.17）意思是季康子问孔子怎样治理政事。孔子答道：“政的意思就是端正。您率先端正自己，谁还敢不端正呢？”“子曰：‘其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。’”（《论语·子路》13.6）意思是“在上位者行为端正，即使不下命令，老百姓也会照着做；他自身行为不端正，即使下命令，老百姓也不会听从”。“子曰：‘苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？’”（《论语·子路》13.13）意思是“如果在上位者端正自己的行为，治理政事还有什么困难呢？如果不能端正自己的行为，怎么能端正别人呢？”这一切皆说明一个道理：只要执政者做到了“庄”、“孝慈”、“举善而教不能”，那么百姓就必然会做到“敬”、“忠”和“劝”；只要执政者“帅以正”，那么“谁还敢不端正呢？”百姓就自然会“不令而行”。这些都是要求执政者修身正己、率先垂范。
孔子认为，民风与政风息息相关。如果官吏贪欲，那么百姓也会想着发些不义之财。如果官吏凭借手中的权力来聚敛不义之财，那么百姓就会用偷窃的方式来获得不义之财。“季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：‘苟子之不欲，虽赏之不窃。’”（《论语·颜渊》12.18）意思是季康子忧虑盗贼太多，向孔子请教。孔子答道：“如果您不贪欲，即使奖励偷窃，他们也不会去偷窃。”季康子你作为鲁国的执政上卿，却如此贪欲，又怎能禁止百姓偷盗呢？俗话说“上行下效”、“上梁不正下梁歪”，此言不假。如果官吏廉洁，百姓也会守法，即使奖励偷窃，他们也不会去偷窃。政风决定民风啊！要实现社会风气的根本好转，关键在政府官员的以身作则啊！所以孔子认为，以德治国首先就要求执政者本身要具备道德，并且以自身的道德表率作用来使得百姓心悦诚服。因此孔子倡导“修身正己和以德化民”。
过去我们常把社会风气不好简单归咎于受资产阶级腐朽思想的影响，常把官员的腐败归咎于放松了政治思想教育，其实中国或许是“最重视”政治思想教育的国家。一个人从入小学开始，一直到大学、到研究生，都必须学习思想政治课程；在单位，要不断地紧跟形势而学习“毛泽东思想”、“邓小平理论”、“三讲”、“三讲回头看”、“三个代表”、“先进性教育”、“科学发展观”等等，然而官员的腐败却愈演愈烈，社会风气却不见根本好转。这又是为何？其实社会风气的好坏是与执政者能否“正己”密切相关的。如果执政者不能正己，当然也就不能正人了；如果执政者不但不能正己，反而形成了“前腐后继”的局势，当然也就不能寄希望于社会风气的根本好转了。俗话说：一官之廉，十吏效之，百民随之。一官之腐，百吏必从之，千民必附之。须知官员宣讲思想道德教育，仅仅依靠华丽的言辞是不能打动听众的，而是要依靠自己的德行，依靠生命去宣讲。有鉴于此，中共中央《关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》深刻地认识到“构建社会主义和谐社会，关键在党。党风正则干群和，干群和则社会稳。反腐倡廉是加强党的执政能力建设和先进性建设的重大任务”。这才是真正抓住了问题的关键之所在。
2.2 子曰：“《诗》三百（1），一言以蔽之，曰：‘思无邪（2）。’”
译文
孔子说：“《诗经》三百篇，用一句话来概括它，就是‘思想纯正’。”
注释
（1）《诗》三百：《诗经》是中国第一部诗歌总集，编成于春秋时代，所收集的是西周初期至春秋中叶的民歌和朝庙乐章，共305篇，“三百”是取其整数而言之。分风、雅、颂三类，普遍运用赋、比、兴的表现手法。（2）思无邪：出自《诗经·鲁颂·駉》：“以车祛祛，思无邪。”意思是强健的马儿驾着车，这些马儿真不错。思：句首语气词。无邪：不错；不坏。孔子借用它来概括《诗经》的基本思想倾向：没有邪念；纯正。
感悟
《诗经》共305篇，从时间来看，它跨越五百多年，为西周初期至春秋中叶（公元前11～前5世纪）的作品。从地域来看，它来自王畿和诸侯国。从作者来看，有从贵族到平民的社会各阶层人士；从音乐来看，分为风、雅、颂三类。十五国风是各地区的乐调；雅是朝廷正乐，为西周王畿的乐调；颂是宗庙祭祀的乐歌。从内容来看，它反映了当时政治、经济、军事、文化等各个方面，有祭祀颂歌、周族史诗，有反映农事、战争、徭役、讽谏、宴飨、爱情等方面的诗歌。从来源来看，它来自公卿列士所献之诗，采集于各地的民间之诗，以及周王朝乐官所保存的祭祀和宴飨方面的乐歌。尽管305篇是如此复杂，然而《诗经》的整理或编纂者有一个基本的思想倾向，那就是把《诗经》当成实施教化的重要工具。孔子或许认为，尽管《诗经》里有歌功颂德也有哀怨讽谏，但都是作者真情的流露，对王政教化皆具有积极的意义。因此孔子说：“《诗经》三百篇，用一句话来概括它，就是‘思想纯正’。”后来的《毛诗大序》可以看做是对孔子关于《诗经》“思无邪”论断的具体阐释。《毛诗大序》云：
诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。
情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。
故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。上以风化下，下以风刺上。主文而谲谏。言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。是以一国之事，系一人之本，谓之风。言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是谓四始，诗之至也。
到了宋代，一些理学家把《诗经》中那些表达对美好爱情的追求、对爱情婚姻的欢乐和痛苦的诗看成“淫诗”，他们不理解孔子为何把这些诗歌也认为是“思无邪”，而欲将其从《诗经》中删除掉。由此可见，在对待男女关系的问题方面，孔子的儒学与宋代的儒学（理学）有着极大的差异，宋儒所谓守贞死节和男女授受不亲的礼教，并非出自孔子。
2.3 子曰：“道（1）之以政，齐（2）之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格（3）。”
译文
孔子说：“用政令来教导民众，用刑罚来约束民众，民众可以免于犯罪，却没有廉耻之心。用道德来教导民众，用礼仪来约束民众，民众就会具有廉耻之心，并且具有归服之心。”
注释
（1）道（dǎo）：引导；教导。这个意义后来写作“导”。（2）齐：使……齐。这里指整顿；约束。（3）格：来；归服。刘宝楠《论语正义》：“郑注此云：格，来也……谓来归于善也。”
感悟
孔子的德治思想主要体现在“德治是治本之道”与“修身正己和以德化民”（请参见《论语·为政》2.1章感悟）两个方面。
孔子认为刑罚并不是治国良方，德治才是治本之道，所以孔子指出：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。”（《论语·为政》2.3）意思是“如果用政令来引导民众，用刑罚来约束民众，民众可以免于犯罪，却没有廉耻之心”。这实际上是指出法治的不足。法治只能治标，让人有所畏惧，有所警戒而不干违法之事；“道之以德，齐之以礼，有耻且格”。意思是“如果用道德来引导民众，用礼制来约束民众，民众就会具有廉耻之心，并且具有归服之心”。这实际上是在强调德治。《论语》中还记载了孔子类似的观点。譬如：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。’”（《论语·颜渊》12.19）意思是季康子问孔子怎样治理政事说：“如果杀掉无道之人来亲近有道之人，怎么样？”孔子答道：“您治理政事，为什么要实行杀戮呢？您向善则老百姓也就向善了。在上位者的品德好比风，在下位者的品德好比草。草上有风吹过，草必定随风而倒伏。”这些都说明一个道理：德治能够治本，让人向善。
今天，我们强调法治，提出了“依法治国”的基本方略，这无疑是正确的。“依法治国”为构建社会主义和谐社会提供了根本的制度保障。现在加上一条“德治”，提出了“以德治国”的方略。例如2006年10月，中共中央作出了《关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》，认为构建社会主义和谐社会，就要“坚持依法治国与以德治国相结合，树立以‘八荣八耻’为主要内容的社会主义荣辱观”。其中的“以德治国”，无疑源于孔子的“德治”思想。“依法治国”属于政治文明，是一种他律；“以德治国”属于精神文明，是一种自律，如今的反腐倡廉也好，三个代表也好，先进性教育也好，都与孔子所提倡的“德治”思想有着直接的思想渊源，都是对执政者的一种自律要求。社会稳定不是靠高压压出来的，社会和谐也不是靠管制管出来的。法治与德治相辅相成，不可偏废。
2.4 子曰：“吾十有（1）五而志于学，三十而立（2），四十而不惑，五十而知天命（3），六十而耳顺（4），七十而从心所欲，不逾矩。”
译文
孔子说：“我十五岁有志于学问，三十岁有所建树，四十岁不会被迷惑，五十岁能顺应自然发展的规律，六十岁能闻其言而知其意，七十岁能够随心所欲，并且不会越过规矩。”
注释
（1）有（yòu）：同“又”，用在整数与零数之间。（2）立：建树；成就。何晏《论语集解》：“立，有所成也。”《广雅·释诂》：“立，成也。”（3）天命：本指天神的意旨，古人认为天是有意志的神，是万物的主宰；但孔子不承认天具有支配一切的神威，因此《论语》中的“天命”是指人力所不能支配的自然发展规律。（4）耳顺：能够分辨别人言语的真伪和是非。何晏《论语集解》引郑玄曰：“耳闻其言，而知其微旨。”
感悟
这是孔子概括自己一生中修身养性所经历的六种境界。
“志于学”是一个人漫漫人生中所必经的第一种境界。孔子15岁有志于学问。孔子所谓“学”主要包括三个方面的内容：一是学习做人与品德修养，二是学习文献典籍，三是学习各种技能和社会实践。
第一，学习做人与品德修养。例如：“子曰：‘君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。’”（《论语·学而》1.14）第二，学习文献典籍。例如：“子曰：弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而》1.6）其中的“文”是指古代文献，这里指《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六艺之文。《史记·孔子世家》亦云：“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉。”第三，学习各种技能和社会实践。例如：“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。’”（《论语·述而》7.6）意思是“立志于求道，坚守道德，依据仁德，游憩于六艺之中”。其中的“艺”是指礼、乐、射、御、书、数六艺，是各种技能和社会实践。
经过十余年的学习钻研，其品德修养与知识技能皆日臻完善而有所建树，其人生志向也得以确立。此时便进入人生的第二种境界，“三十而立”。孔子立志于求道，并通过创办私学来传道。孔子30岁创办私学，招收弟子。琴张、颜路、曾点、冉耕、子路、闵损等皆为孔子的早期弟子。孔子办私学，这在当时乃古今第一人。这无疑就是孔子所说的“立”，即有所建树，并且确立了“求道”这一人生奋斗的目标。
人生四十，学识渊博，世事洞明而人情练达，可谓“智者”矣。此时便进入人生的第三种境界，“四十而不惑”。人生难免遭遇困惑，难免被迷惑，孔子自称“四十而不惑”，可见孔子40岁以前或许尚未达此境界；这也说明，人生想要做到“不惑”，实在是不容易。孔子的弟子子张和樊迟皆曾向孔子询问辨惑之道。例如：子张问如何辨惑。“子曰：‘爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。’”（《论语·颜渊》12.10）意思是“对某人爱他时就希望他长寿，恨他时就希望他死掉。既希望他长寿，又希望他死掉，这就是迷惑”。樊迟问如何辨惑。“子曰：‘一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？’”（《论语·颜渊》12.21）意思是“因为一时的愤怒就忘记了自己和父母（而不顾一切），这不就是糊涂吗？”孔子认为，对同一个人，因自己好恶的不同而具有不同的态度，这就是“惑”；因为一时的愤怒就忘记了自己和父母（而不顾一切），这也是“惑”。
惑的根源或许在于缺乏知识，因此要解惑，就得努力学习，使自己变得聪明起来；只有学识渊博，善于明辨是非，世事洞明而人情练达，才可谓“智者”，所以孔子说：“知者不惑”（《论语·子罕》9.29），并自信“四十而不惑”。40岁不会被迷惑，就是不被事物的假象所迷惑，亦不被功名利禄等外物所迷惑；还要不被自己的感情所迷惑，即不感情用事。用今天的话来说，就是“不迷失自我”。
“天命”本指天神的意旨，古人认为天是有意志的神，是万物的主宰。夏朝信奉天命，殷商迷信鬼神，西周注重人事。《左传·昭公十八年》云：“子产曰：‘天道远，人道迩，非所及也，何以知之？’”意思是“天道遥远，人道切近，互不相关，怎么能够由天道而知人道呢？”《庄子·齐物论》云：“六合之外，圣人存而不论。”圣人即孔子，天命、鬼神都是尘世之外的东西，因此孔子保留它而不置可否，不论其有无，实际上是不大相信其有，所以“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》7.21）。意思是“孔子不谈论怪异、勇力、悖乱和鬼神”。孔子不承认天具有支配一切的神威，因此《论语》中的“天命”是指人力所不能支配的自然发展规律。孔子50岁能顺应自然发展的规律，于是此时便进入人生的第四种境界，“五十而知天命”。
“子曰：‘始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。’”（《论语·公冶长》5.10）“子曰：‘视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？’”（《论语·为政》2.10）所谓“听其言而信其行”，则往往被他人所迷惑；而“听其言而观其行”，“视其所以，观其所由，察其所安”，那么这人怎么能隐藏呢？看人看得更准了，不仅不会再被他人的假象所迷惑，并且能闻其言而知其意，于是此时便进入人生的第五种境界，“六十而耳顺”。
孔子于公元前497年春辞去鲁司寇之职，并且离开鲁国去了卫国，为宣传他的仁学和实现他的政治主张而奔走。孔子先后到了卫国→陈国→卫国→曹国→宋国→郑国→陈国→卫国→陈国→蔡国→楚国→卫国。孔子在外流亡14年直到公元前484年才从卫国回到鲁国，此时孔子已是68岁的老人了。“然鲁终不能用孔子，孔子亦不求仕。”（《史记·孔子世家》）孔子亦自认为：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣乎！”（《论语·子罕》9.9）于是潜心从事文化古籍整理和教育活动。孔子一生，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》7.6）。倡导“克己复礼”（《论语·颜渊》12.1），意思是“克制自己的私欲，践行礼的要求”，他认为“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·雍也》6.27）意思是“君子广博地学习文献，用礼仪来约束自己，也就可以不违背道了”。当孔子年届70岁之时，其思想相当纯正，礼制亦烂熟于心，因此能够随心所欲而不逾越礼制，于是此时便进入人生的第六种境界，“七十而从心所欲，不逾矩”。此可谓道德修养已臻至境。
孔子一生所经历的六种境界，为后世仁人志士奉为圭臬。虽斗转星移，沧海桑田，然至今仍不失其鼓舞人心的巨大作用。
某不才，试图根据当今知识分子的人生经历，斗胆仿照孔子人生的六种境界而提出知识分子人生的六种境界，“君子十有五而志于学，三十而崭露头角，四十而成大器，五十而百尺竿头，六十而淡定，七十而装聋作哑乐逍遥”。
2.5 孟懿子（1）问孝。子曰：“无违。”
樊迟（2）御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰（3），无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”
译文
孟懿子问什么是孝。孔子说：“无违。”
樊迟驾车，孔子告诉他说：“孟孙问我什么是孝，我回答说，无违。”樊迟说：“这是什么意思？”孔子说：“父母活着时，按照礼来侍奉他们；死了，按照礼来安葬他们，按照礼来祭祀他们。”
注释
（1）孟懿子：姓仲孙名何忌，懿为谥号。鲁国人，孔子弟子，比孔子小20岁。（2）樊迟：名须，字子迟，鲁国人，孔子弟子，比孔子小36岁。（3）对曰：回答。“对”或“对曰”多用于对上的回答或对话。
感悟
综观《论语》，我们发现孔子把孝分成了三个层次：赡养父母，以敬相待，以礼相待和依礼尽孝。
“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？’”（《论语·为政》2.7）“子夏问孝。子曰：‘色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？’”（《论语·为政》2.8）意思是子夏问什么是孝。孔子说：“和颜悦色地侍奉父母很难。如果只是有事情时年轻人效劳；有酒食时让长辈享用，难道这可以认为是孝吗？”
在一般人看来，所谓孝，就是赡养父母。“今之孝者，是谓能养。”从生活上照顾父母，做到“有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔”。孔子认为这是孝的最基本的内容，属于孝的第一层次。
孔子认为，除了赡养父母，从生活上照顾父母，更重要的是还要以敬相待。这是孝的第二层次。孔子认为，“如今的所谓孝，是说能够养活父母就行了。至于犬马，皆能够得到饲养。如果对父母不恭敬，那么养活父母与饲养犬马又怎样区别呢？”由此可见，只有以敬相待，才能超越“养”的层次。“敬”与“不敬”是区分养活父母与养活犬马的根本区别。如果对父母只是养活而不恭敬，那么这就与养活犬马没有什么区别了。父母不仅有生活上的需求，也有精神上的需求，因此做子女的还要尊敬父母，尽管“色难”，但是必须努力做到对父母和颜悦色。还要时刻挂念父母，“子曰：‘父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。’”（《论语·里仁》4.21），意思是“父母的年龄不可不知道。一方面为他们的长寿而高兴，一方面为他们的衰老而恐惧”。还要担忧父母的疾病，“孟武伯问孝。子曰：‘父母唯其疾之忧。’”（《论语·为政》2.6）意思是孟武伯问什么是孝。孔子说：“对于父母，只担忧他们的疾病。”这样才能给父母以精神上的关心和安慰。
以礼相待和依礼尽孝，这是孝的最高层次。孔子认为孝顺父母不仅要能够赡养与恭敬，而且还要不违背礼的规范。父母活着时，按照礼来侍奉他们；死了，按照礼来安葬他们，按照礼来祭祀他们。一切皆依礼行事，以礼相待。如果子女在家能够按照礼来孝顺父母，那么他在外就能够按照礼来处理与上下级的关系。这正如有子所说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”（《论语·学而》1.2）
综上所述，“孝”是孔子所提倡的重要的伦理道德规范，孔子儒学把孝顺父母、尊敬兄长看做仁的基础，所以有子说：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》1.2）几千年来，孝道成为中华民族优秀传统文化中的一个重要内容，成为维系家族和睦的道德支柱，也是人们学会做人所应具备的最基本的道德品质。然而令人遗憾的是，我们时常可以从生活中或者媒体上看到，不赡养父母者有之：自己住着宽敞的房屋而让父母住着狭窄简陋的居室甚至露宿街头；对父母不敬无礼者有之：或对父母不闻不问、漠不关心，或对父母恶言恶语、示以颜色。
当今我们正在努力构建社会主义和谐社会，构建和谐社会，就必须建设和谐文化，而“孝道”是建设和谐文化不可或缺的重要内容。《孟子·梁惠王上》云：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。”意思是“尊敬自己的长辈，从而推及到尊敬别人的长辈；爱护自己的儿女，从而推及到爱护别人的儿女。能够这样做，那么统一天下就好像在手中转动东西一样容易”。如果要做一个具有高尚道德的人，做一个富有爱心的人，做一个胸怀远大理想的人，那么就让我们先从孝道开始吧！
2.6 孟武伯（1）问孝。子曰：“父母唯其疾之忧（2）。”
译文
孟武伯问什么是孝。孔子说：“对于父母，只担忧他们的疾病。”
注释
（1）孟武伯：孟懿子的儿子仲孙彘，武为谥号。（2）唯其疾之忧：唯忧其疾。古代汉语里“之”、“是”都是宾语前置的标志。有时为了强调动作对象是单一的、排他的，这种格式又往往在宾语前面加上“唯（惟）”，构成“唯（惟）……之……”、“唯（惟）……是……”格式。其：指代“父母”，则“唯其疾之忧”就是“唯忧父母之疾”。王充《论衡·问孔》：“武伯善忧父母，故曰唯其疾之忧。”《淮南子·说林训》：“忧父母之疾者子，治之者医。”高诱注：“《论语》曰：‘父母唯其疾之忧。’故曰忧之者子。”《论语》为语录体，此处又是对话，这里的“父母”并非主语，而是插说成分。此句相对于今之口语则是：“父母嘛，只担忧他们的疾病。”
感悟
请参见上章感悟。
2.7 子游（1）问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”
译文
子游问什么是孝。孔子说：“如今的所谓孝，是说能够养活父母就行了。至于犬马，皆能够得到饲养。如果对父母不恭敬，那么养活父母与饲养犬马又怎样区别呢？”
注释
（1）子游：姓言名偃，字子游，吴国人，孔子弟子，比孔子小45岁。
感悟
请参见《论语·为政》2.5章感悟。
2.8 子夏问孝。子曰：“色难（1）。有事，弟子（2）服其劳；有酒食，先生（3）馔（4），曾（5）是以为孝乎？”
译文
子夏问什么是孝。孔子说：“和颜悦色地侍奉父母很难。如果只是有事情时儿女效劳；有酒食时让父母享用，难道这可以认为是孝吗？”
注释
（1）色：脸色。这里指和颜悦色。《礼记·祭义》：“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”（2）弟子：子弟。这里指儿女。（3）先生：长辈。这里指父母。何晏《论语集解》引马融曰：“先生，谓父兄。”（4）馔（zhuàn）：吃喝。（5）曾（cénɡ）：难道。
感悟
请参见《论语·为政》2.5章感悟。
2.9 子曰：“吾与回（1）言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”
译文
孔子说：“我和颜回讨论一整天，他从不违背我的意见，好像很愚笨。他回去之后我省察他私下的言行，也能够发挥我的观点，颜回并不愚笨啊。”
注释
（1）回：姓颜名回，字渊（亦作子渊），鲁国人，孔子弟子，比孔子小40岁。
感悟
孔子曾多次称赞颜回是其最为好学的弟子。好学者，理当聪明，为什么颜回有时给孔子的印象却是“如愚”呢？在孔子看来，这是因为他和颜回讨论一整天，颜回从不违背他的意见，似乎提不出什么异议或者自己的看法。在颜回看来，自己对孔子所说的话“不违”，原因或许有二：一是他十分仰慕夫子之道。颜回称赞孔子的道德学问时说：“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。……既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《论语·子罕》9.11）意思是“老师的道德学问，越仰望越觉得它崇高，越钻研越觉得它坚实。好像看见它在前面，忽然又好像到了后面。……我已经竭尽才力，仿佛看见老师的道德学问高高地耸立着，虽然我想追随它，却找不到道路”。既然自己已经竭尽才力，想追随夫子之道，却找不到道路，那么就只有更加刻苦地学习和钻研夫子之道了，怎么能够去违背夫子的意见呢？二是性格使然。子路为人耿直，性格粗犷，他对孔子的言语和行事也敢于提出异议。例如：“子见南子，子路不说（悦）。”（《论语·雍也》6.28）这是子路对孔子的行事表示不满；“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’”（《论语·子路》13.3）意思是子路说：“如果卫君等待您去治理政事，您将先做什么事？”孔子说：“那一定是要订正名分吧！”子路说：“您竟然迂腐到了这种地步啊！怎么订正？”这是子路对孔子的言语不满而顶撞孔子。至于颜回，为人则是谦恭礼让，因此他对孔子所说的话，不会像子路那样表示异议，而是以“不违”的态度出现在孔子面前。
其实，无论是孔门高足，还是孔子本人，都认为颜回不但不愚，反而是学识渊博，高人一筹。孔子和子贡之间曾经有过这么一次对话：“子谓子贡曰：‘女与回也孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。’子曰：‘弗如也，吾与女，弗如也。’”（《论语·公冶长》5.9）意思是孔子对子贡说：“你与颜回谁强些？”子贡回答说：“我怎敢跟颜回相比？颜回听到一件事就能推知十件事；我听到一件事只能推知两件事。”孔子说：“是不如他啊，我同意你的观点，是不如他啊。”这是孔子和子贡对颜回的称赞。曾子也曾这样称赞颜回：“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚；犯而不校。昔者吾友尝从事于斯矣。”（《论语·泰伯》8.5）意思是“自己有能力却向无能力的人请教，自己知识丰富却向知识浅薄的人请教；拥有却好像没有，充实却好像空虚；被侵犯却不计较。从前我的朋友曾经这样做了”。曾子所说的“吾友”，就是指颜回。这“以能问于不能，以多问于寡”，与孔子所倡导的“不耻下问”的精神相合；这“有若无，实若虚”，其实就是称赞颜回大智若愚。
正因为如此，所以孔子评价颜回，并不以颜回是否违背自己的意见来断定他是否“愚”。所谓“如愚”，并非真“愚”，孔子通过观察颜回的言行，发现颜回能够发挥老师的观点，这就足以说明颜回“不愚”，此乃“大智若愚”也。
2.10 子曰：“视其所以（1），观其所由（2），察其所安。人焉廋（3）哉？人焉廋哉？”
译文
孔子说：“察看他的所为，观察他所采用的方法，考察他所心安的事情。这人怎么隐藏呢？这人怎么隐藏呢？”
注释
（1）以：动词，做；从事。《玉篇》：“以，为也。”《韩非子·扬权》：“虚而待之，彼自以之。”以之：为之。（2）所由：表示动作行为凭借的方法。由：经由；经历。（3）廋（sōu）：隐藏。
感悟
孔子观察一个人怎么样，经历过一段由浅入深的认识过程。“子曰：‘始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。’”（《论语·公冶长》5.10）所谓“听其言而信其行”，这是建立在一个人言而有信和表里如一的基础之上；如果某人言而无信、表里不一，说的是一套，做的又是一套，此时仍然“听其言而信其行”，则往往容易被他人所迷惑，所以孔子一改过去“听其言而信其行”的做法，而改为“听其言而观其行”，这样看人就看得更准了，也就不会再被其花言巧语所迷惑。
那么该从哪些方面来“观其行”呢？孔子在这里提出了三个观察的角度：一是观察他的所作所为，看他是否言行一致。二是观察他为完成某事而采用的方法，即看他是通过什么手段来达到目的的。三是观察他的内心，即考察他所心安的事情。如果他做出了不义的事情却居然心安理得，那么此人当然不会是正人君子。由此三者，就可发现此人的真实面目，无论他怎么隐藏也隐藏不了。
孔子所谓“听其言而观其行”和“视其所以，观其所由，察其所安”的方法，不仅可以用来察人，亦可以用来律己。君子每做一事当反省：我是否言行一致？完成此事的方法是否恰当？做了此事是否令我心安？这与曾子所谓“吾日三省吾身”具有同样的增进道德修养之功效。
2.11 子曰：“温故而知新，可以为师矣。”
译文
孔子说：“温习已学的知识，而能得到新的收获，就可以做老师了。”
感悟
“温故而知新”既是谈学习方法，也是孔子所倡导的循序渐进教学原则的重要内容，其实质是引导学生由旧到新地学习。“温故”实际上就是《论语·学而》1.1章所说的“学而时习之”，这是掌握和巩固已学知识的重要方法，然而此处又更进一层：仅仅“温故”是不够的，这正如《礼记·学记》云：“记问之学，不足以为人师。”另外，如果仅仅“温故”而不“知新”，那么最多只能是巩固已学的知识，而不能凭借已学的知识来获取新知识。这种人乃才学平庸之人，当然也就不足以为人师了。因此，还要通过“温故”来获得新认识、新发现。也只有通过“温故”来获得新认识、新发现，才能为人师。
换一个角度来看，“温故”又是“知新”的必要条件。如果想要“知新”，就必须先“温故”；如果抛弃“温故”而求“知新”，那么这种“新”则容易导致异想天开之“新”。这种人乃学风浮躁之人。
2.12 子曰：“君子不器（1）。”
译文
孔子说：“君子不像器皿那样只有某种专门的用途。”
注释
（1）器：像器皿一样。这里指只具有某种专门的用途。何晏《论语集解》引包咸曰：“器者各周于用；至于君子，无所不施。”朱熹《论语集注》：“器者各适其用而不能相通。成德之士体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。”
感悟
综观《论语》，我们发现孔子在对待专与博的关系方面提出了三步走战略：一是要“成器”，二是要“成大器”，三是要“不器”。
第一步，君子要“成器”，即要像器皿那样具有一定的用途，此所谓术业有专攻。有专攻，才能被量才录用，所以孔子说：“及其使人也，器之。”（《论语·子路》13.25）意思是君子“等到他使用人的时候，却能够量才而用”。何晏《论语集解》引孔安国曰：“度才而官之。”皇侃《论语义疏》云：“君子既不责备于一人，故随人之能而用之。”
第二步，君子要“成大器”。“子贡问曰：‘赐也何如？’子曰：‘女，器也。’曰：‘何器也？’曰：‘瑚琏也。’”（《论语·公冶长》5.4）意思是子贡问道：“我是怎样的人呢？”孔子说：“你是器皿。”子贡说：“什么器皿？”孔子说：“宗庙里盛黍稷的瑚琏。”孔子肯定子贡是器皿，即“成器”，再进一步称赞其为“瑚琏”，宗庙里盛黍稷的玉饰礼器，即“大器”。古代常用“大器”来比喻堪当大任的宝贵人才。“成大器”已属不易，故《老子》曰：“大器晚成。”
第三步，君子要“不器”，即不要像器皿那样只有某种专门的用途，而对于其他专业或学问则一无所知，此所谓博学多才，一专多能。也就是说，要善于处理好“器”与“不器”的辩证关系。譬如孔子，既有多种技艺，“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’”（《论语·子罕》9.6）又精通各种文献典籍，“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经’”（《庄子·天运》）。还具有安邦治国的才能，公元前501年（鲁定公九年），孔子50岁时，当了鲁国中都宰。一年之后，升为司空（管营造），接着升为司寇（管司法），成为了卿大夫。定公十四年（公元前496年），孔子55岁，由大司寇行摄相事（代理宰相）。孔子做了几年的官，政绩显赫。例如：在国内，他出任中都宰只一年，“四方则之”，即四方的官吏都效法他。孔子做了大司寇之后，鲁国“涂不拾遗”。此可谓誉满鲁国。公元前500年，鲁定公与齐侯的夹谷（山东莱芜市）之会，孔子以主观赞礼的身份参加会见，并以礼义挫败强齐的锐气，从而使得齐侯感到自己“罪于鲁君”，“乃归所侵鲁之郓、汶阳、龟阴之田以谢过”。此可谓名震诸侯。
我们由此而悟出了一条治学之经验：除了要精通某一学科知识之外，还要注重学科的交叉性。所谓学科的交叉性，主要体现在“多学科的兼攻性”和“学科之间的渗透性”两个方面。
多学科的兼攻性，是指某人在多个学科领域皆具有一定的学术造诣。古今中外不少成大事业者，既能成为某一领域的专家，又能自觉地打通学科之间的界限而成为多才多艺之人，在多个学科领域皆具有一定的学术研究能力和成果。例如：赵元任先生不仅是享誉世界的语言学家，还是数学家、物理学家、哲学家、音乐家。令人称奇的是，1925年赵元任先生在清华大学教授数学、物理学、中国音韵学、普通语言学、中国现代方言、中国乐谱乐调和西洋音乐欣赏等课程，此乃集文理、中西、古今等学问于一身。可以说赵元任先生实践了孔子“君子不器”的主张。
学科之间的渗透性，是指某人在某个学科领域善于运用其他相关学科的知识和方法来从事科学研究。例如：模糊语言学本身就属于一门综合性的边缘学科，只有融合各相关学科的理论和知识，才能对模糊语言展开全面而深入的研究。因此，我在撰写《实用模糊语言学》、《模糊修辞学导论》和《模糊语义学导论》三部模糊语言著作时，十分重视不同学科之间的相互渗透，把模糊学、语音学、语义学、词汇学、语法学、修辞学、语用学、语体学、辞典学、文化学、社会学、认知学、心理学、文艺学、哲学、美学、逻辑学、思维科学、信息学、计算机科学等学科的基本原理引入到模糊语言研究中来，对模糊语言现象展开多学科、多角度、多方位的交叉性和综合性研究，从而彰显了“模糊语言学”的“综合性的边缘学科”的性质，进一步拓宽了模糊语言学的应用价值。
可以设想：如果我研究模糊语言，只研究模糊理论，而不花费大量的时间和精力去学习和掌握相关学科领域的基本理论，那么我根本不可能撰写出这三本模糊语言著作来。同理，为了撰写《训诂方法与实践》和《现代训诂学导论》这两部著作，我广泛阅读了文字学、音韵学、校勘学、文献学、语义学、词汇学、语法学、修辞学、辞典学、考古学、文化学、社会学、历史学、阐释学、逻辑学、中国古代哲学史等方面的书籍，试图充分利用这些学科的理论、方法和成果来科学而系统地研究各种训诂方法的定义、原理、功能和原则，以准确地探求和诠释古代文献中的词义。学术研究实践使我深深地体会到：在某个学科领域从事学术研究，既要成为该学科研究的专才，也要掌握多门学科的知识和理论，使自己成为跨学科研究的通才，因为具有跨学科知识结构的人跟只有单一学科知识的人相比，前者往往更容易产生创新的火花和独到的见解；在多个学科领域从事学术研究，不仅可以拓宽自己的知识面，开阔眼界，活跃思维，也可以为自己在某个学科领域从事某项课题研究时，能够展开多学科、多角度、多方位的交叉性和综合性研究。更为重要的是，无论是想成为专才或通才，或既专且博，这都得广泛地阅读，而阅读可以使人增加知识、开阔眼界、扩大兴趣、增添情趣、陶冶性情、提升品位，此亦人生之一大乐事也。
2.13 子贡问君子。子曰：“先行其言而后从之。”
译文
子贡问怎样才是君子。孔子说：“先做到想要说的话，然后再说出来。”
感悟
综观《论语》，孔子的言语交际观主要体现在信言观（请参见《论语·宪问》14.27章感悟）、慎言观、辞达观（请参见《论语·卫灵公》15.41章感悟）、美言观（请参见《论语·雍也》6.18章感悟）和语境观（请参见《论语·乡党》10.2章感悟）五个方面。
慎言观是指说话要谨慎。孔子的“慎言观”可以从四个方面来考察：慎言就是要少说多做，就是要先做后说，慎言是修身之道，慎言是一种实事求是的治学精神。
（一）慎言就是要少说多做。在处理言与行的关系问题上，孔子认为就是要少说多做。他提倡君子“敏于事而慎于言”（《论语·学而》1.14）。意思是君子“做事勤勉而说话谨慎”。“君子欲讷于言而敏于行。”（《论语·里仁》4.24）意思是“君子说话要谨慎，做事要勤勉”。这两句都是强调君子要少说多做。
（二）慎言就是要先做后说。“子贡问君子。子曰：‘先行其言而后从之。’”（《论语·为政》2.13）意思是子贡问怎样才是君子。孔子说：“先做到想要说的话，然后再说出来。”这样可以避免“言过其行”（《论语·宪问》14.27）的毛病。“子曰：‘古者言之不出，耻躬之不逮也。’”（《论语·里仁》4.22）意思是“古人言语不轻易出口，以说了而自身做不到为耻”。“南容三复白圭，孔子以其兄之子妻之。”（《论语·先进》11.6）“白圭”出自《诗经·大雅·抑》，其中四句是：“白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也。”意思是“白圭上面有污点还可以磨掉，说话如果有缺点就无法去掉。”一言既出，驷马难追，不可不慎！南容经常反复吟诵“白圭之玷”几句诗，这就表明他说话非常谨慎。
（三）慎言是修身之道。“慎言”又与“信言”密切相关。慎言和信言既是言语观，也是良好的品德修养。因为无论少说多做还是先做后说，都能够避免“夸夸其谈”和“言过其行”，也可以防止“言多必失”和“言而无信”，能够做到“夫人不言，言必有中”（《论语·先进》11.14）。意思是“一个人不说则已，一说就说到点子上”。孔子认为“慎言”在品德修养中非常重要，譬如：
“司马牛问仁。子曰：‘仁者，其言也讱。’曰：‘其言也讱，斯谓之仁已乎？’子曰：‘为之难，言之得无讱乎？’”（《论语·颜渊》12.3）据《史记·仲尼弟子列传》载：“司马耕字子牛。牛多言而躁。”所以当司马牛问什么是仁时，孔子针对司马牛性格方面的缺点说道：“仁德的人说话谨慎。”司马牛说：“说话谨慎就叫做仁吗？”孔子说：“做到仁很难，谈论仁能不谨慎吗？”
“子曰：‘刚、毅、木、讷，近仁。’”（《论语·子路》13.27）意思是“刚强、果决、质朴、慎言，这四种品德接近仁德”。皇侃《论语义疏》云：“刚者无欲，仁者静，故刚者近仁；毅者果敢，仁者必有勇，故毅者近仁；木者质朴，仁者不尚华饰，故木者近仁；讷者言语迟钝，仁者慎言，故讷者近仁也。”朱熹《论语集注》云：“木讷则不至于外驰，故近仁。”可见孔子把慎言当成仁的一项重要内容，当然也就是品德修养的一项重要内容。
“子张学干禄。子曰：‘多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。’”（《论语·为政》2.18）意思是子张想学谋求官职的方法。孔子说：“多听听，保留疑问，谨慎地谈论其余有把握的部分，就能减少错误；多看看，保留疑问，谨慎地实行其余有把握的部分，就能减少懊悔。言语少错误，行动少懊悔，俸禄就在其中了。”慎言能够减少错误，错误减少了，品德修养自然就提高了，别人也就乐于任用他了。可见，慎言不仅是品德修养的一项重要内容，也是“求干禄”的一种良方呢！
（四）慎言是一种实事求是的治学精神。孔子提倡“多闻”、“多见”，因为这样能增广见闻。然而孔子认为并非一有见闻就要发表自己的看法或采取行动，而是要善于“阙疑”、“阙殆”，孔子还以史书为证说：“吾犹及史之阙文也。”（《论语·卫灵公》15.26）意思是“我还能看到史书上存疑的情况”。因此孔子告诫人们：“君子于其所不知，盖阙如也。”（《论语·子路》13.3）意思是“君子对于他所不懂的，采取存疑的态度”。这种“阙疑”、“阙殆”、“阙文”和“阙如”的做法，实际上就是“知之为知之，不知为不知”，也是一种实事求是的治学精神，是一种严谨而踏实的优良学风。
2.14 子曰：“君子周（1）而不比（2），小人比而不周。”
译文
孔子说：“君子相互团结而不相互勾结，小人相互勾结而不相互团结。”
注释
（1）周：团结。（2）比：勾结。何晏《论语集解》引孔安国曰：“忠信为周，阿党为比。”
感悟
朱熹《论语集注》云：“周，普遍也。比，偏党也。皆与人亲厚之意，但周公而比私耳。”王引之《经义述闻》云：“盖周与比皆训为亲、为密、为合。故辨别之如是：以义合者，周也；以利合者，比也。”“周”就是因公因义而团结在一起，“比”就是因私因利而勾结在一起。这是区分君子与小人的一条重要标准。
2.15 子曰：“学而不思则罔（1）；思而不学则殆（2）。”
译文
孔子说：“只学习而不思考，就会令人迷惑不解；只思考而不学习，就会令人疑惑不解。”
注释
（1）罔：通“惘”，迷惑无知。（2）殆：疑。何晏《论语集解》引包咸曰：“不学而思，终卒不得，徒使人精神疲殆。”王引之《经义述闻·通说》：“殆，疑也。《论语·为政》‘学而不思则罔，思而不学则殆’谓思而不学，则事无征验，疑不能定也。何注读殆为怠，以为精神疲殆。失之。”
感悟
“学”与“思”之关系，乃相辅相成，二者不可偏废。为什么说“学而不思则罔”？何晏《论语集解》引包咸曰：“学而不寻思其义，则罔然无所得。”皇侃《论语义疏》云：“夫学问之法，既得其文，又宜精思其义。若唯学旧文而不思其义，则临用行之时罔罔然无所知也。”朱熹《论语集注》云：“不求诸心，故昏而无得。”孟子也认为“心之官则思。思则得之，不思则不得之”（《孟子·告子上》）。“尽信《书》，则不如无《书》。”（《孟子·尽心下》）由此可见，只读书而不思考，则难以理解其中的道理，亦难以明辨其中的是非，最终是无所得而依然迷惑不解。
为什么说“思而不学则殆”？“子曰：‘吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。’”（《论语·卫灵公》15.31）意思是“我曾经整天不吃，整夜不睡，而去思考，结果没有收获，还不如去学习”。荀子也认为：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。”（《荀子·劝学》）心有疑惑则“思”，但仅仅“思”而“不学”，则其疑惑终不得解。只有带着问题去学习，才能寻找到解决问题的办法。
2.16 子曰：“攻（1）乎异端，斯害（2）也已（3）。”
译文
孔子说：“批判异端，祸害也就可以消除了。”
注释
（1）攻：攻击；批判。刘宝楠《论语正义》引孙弈《示儿编》曰：“攻如‘攻人之恶’之攻。已如‘末之也已’之已。已，止也。谓攻其异端，使吾道明，则异端之害人者自止。”赵翼《陔馀丛考》引张凤翼曰：“谓能攻击异端则害可止。”程树德《论语集释》：“此章诸说纷纭，莫衷一是。此当以本经用语例求之。《论语》中凡用攻字均作攻伐解，如‘小子鸣鼓而攻之’，‘攻其恶，无攻人之恶’，不应此处独训为治。”（2）害：这里指由异端所造成的祸害。（3）已：停止；消除。
感悟
孔子所说的“异端”究竟是指什么，众说纷纭，已难以确考。后世儒家称其他学派或学说为异端。皇侃《论语义疏》云：“异端，谓杂书也。言人若不学六籍正典，而杂学于诸子百家，此则为害之深。”唐玄宗《孝经·序》云：“嗟乎！夫子没而微言绝，异端起而大义乖。”朱熹《论语集注》云：“异端，非圣人之道，而别为一端，如杨墨是也。”后来泛指不符合正统思想的主张或学说。
对于异端，历代统治者和那些维护正统思想的儒生大致采取两种方法：一是“明道”，通过阐明孔孟儒家之道来排斥异端，用正统的思想来统一国人的思想、意识与行动，不让异端有机可乘；二是“攻乎异端”，直接批判异端，并将之与“邪说”并举而成为“异端邪说”。这两种方法相辅相成，交互使用，对于维护正统思想起到了积极作用。例如《孟子·滕文公下》云：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：‘庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。”孟子斥杨朱、墨翟学说为异端邪说，认为由于杨墨的学说不消除，孔子的学说不彰显，这就使得邪说欺骗民众，阻塞了仁义的道路。仁义的道路被阻塞，就等于率领野兽吃人，人们也将相互残杀。因此孟子为此深感忧虑，于是他便出来捍卫古代圣人的学说，批判杨墨的学说，驳斥错误的言论，从而使得荒谬学说不再产生。
批判异端学说，如今仍不失其现实意义。一方面我们提倡用先进的思想教育人，用正确的舆论引导人，另一方面对于异端邪说进行坚决的批判，以明辨是非。
然而，儒家的“攻乎异端”也给中国文化带来了一定的负面影响。自从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒家思想就成为主宰中国封建社会上层建筑及其意识形态的正统思想。用禁锢思想和排斥“异端邪说”来加强统治，是整个封建社会历朝历代所共同采用的手法，这就导致了思想领域万马齐喑的局面。其实，除了主流思想，其他思想未必就是异端，社会的文明与进步，离不开百家争鸣；异端未必就是邪说，把异端与邪说画等号的做法未免过于简单化。不同思想或学说的交锋，往往可以碰撞出思想智慧的火花；不同思想或学说的并存，是社会文明进步的一个重要标志。
2.17 子曰：“由（1），诲女（2）知之乎！知之为知之，不知为不知，是知（3）也！”
译文
孔子说：“仲由，教你怎样求知吧！知道就是知道，不知道就是不知道，这就是真知。”
注释
（1）由：姓仲名由，字子路，一字季路，鲁国人，孔子弟子，比孔子小9岁。（2）女：通“汝”，你。（3）知：指对待知与不知的正确态度。
感悟
“知之为知之，不知为不知”，这既是一种实事求是的治学精神，也是一种严谨而踏实的优良学风。它一方面告诫人们，对待学习和知识要老老实实，实事求是，不知为不知，则人必告我，我亦必求知，并不耻下问。另一方面告诫人们，不要自欺欺人。“知之曰知之，不知曰不知。内不自以诬，外不自以欺。”（《荀子·儒效》）如果不懂装懂，既影响自己获得真知，又往往喜欢冒充内行，或瞎吹胡侃，或胡乱指挥，如此则必将贻害无穷。
然而当今普遍存在的现象是“知之为知之，不知亦为知”。以学界和政界为例：
君不见，当今学风浮躁、学术失范，不少学者背离了实事求是的治学精神，某些人甚至句读之不知，文字之不解，居然也肆意讲授国学，无视“期于得经意”这一起码原则。例如：某些“国学研究成果”，往往无视国学典籍的原意，甚至以己意为国学典籍之意，借国学之名来兜售私货。还有不少学者视国学典籍注释如探囊取物般容易，因此，有人急功近利而炮制出了一些粗劣的古书“今注”、“今译”、“导读”之类的注本，以至于错误百出：或不明古义而误，或不明后起义而误，或误择多义词之义项而误，或不明通假、滥用通假而误，或不明典故而误，或不明风俗习惯、典章制度而误，或不明修辞而误，或不明语法而误。因此，当今某些古书注译本、导读本、心得本，真的是有比没有危害更大。如果某种古籍没有注译本、导读本、心得本，这只是暂时影响到它在广大读者中间的传播；而一旦有了粗劣的注译本、导读本、心得本，并且作者头上又戴着“著名专家学者”的光环，那么这势必对古代文化的传播产生极大的消极影响。那些以“不知为知”的“学者”，以己之昏昏，怎能使人昭昭呢？由此看来，“知之为知之，不知为不知”应该成为学者的座右铭，对于自己所不知的领域，还是不要肆意著书而胡编乱造吧！以不知为知，实为无知啊！
君不见，某人一旦成为政府官员，无论是否具有真才实学，无论是学何种专业，他每到一个部门、一个行业都能做“重要指示”，指导该部门该行业的领导与专家该如何如何做，俨然成了该部门的技术专家与学术权威，其实他所说的皆是空话、套话，甚至是瞎话连篇。由此看来，“知之为知之，不知为不知”也应该成为政府官员的座右铭，对于自己所不知的领域，还是免开尊口吧！以不知为知，实为无知啊！
2.18 子张（1）学干禄（2）。子曰：“多闻阙（3）疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆（4），慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中（5）矣。”
译文
子张想学谋求官职的方法。孔子说：“多听听，保留疑问，谨慎地谈论其余有把握的部分，就能减少错误；多看看，保留疑问，谨慎地实行其余有把握的部分，就能减少懊悔。言语少错误，行动少懊悔，俸禄就在其中了。”
注释
（1）子张：姓颛（zhuān）孙名师，字子张，陈国人，孔子弟子，比孔子小48岁。（2）干禄：求官职。干：求。禄：俸禄。（3）阙：同“缺”，保留。（4）殆：疑问。王引之《经义述闻·通说》：“殆，犹疑也。谓所见之事若可疑，则阙而不敢行也。”（5）在其中：朱熹《论语集注》：“凡言‘在其中’者，皆不求而自至之辞。”
感悟
“多闻”、“多见”，则能增广见闻。然而并非一有见闻就要发表自己的看法或采取行动，而是要善于“阙疑”、“阙殆”。孔子还以史书为证，说：“吾犹及史之阙文也。”（《论语·卫灵公》15.26）意思是“我还能看到史书上存疑的情况”。因此孔子告诫人们：“君子于其所不知，盖阙如也。”（《论语·子路》13.3）意思是“君子对于他所不懂的，采取存疑的态度”。这种“阙疑”、“阙殆”、“阙文”和“阙如”的做法，实际上就是“知之为知之，不知为不知”，是一种实事求是的治学精神，是一种严谨而踏实的优良学风。
孔子还认为，对那些自己没有弄懂的问题不要轻率发表看法，对自己没有把握的事情不要轻率采取行动，而是要“慎言”与“慎行”。一“慎”而四受益：一是给人的印象是稳重老成，二是言而有信，不诺则已，一诺千金。“子曰：‘古者言之不出，耻躬之不逮也。’”（《论语·里仁》4.22）意思是“古人言语不轻易出口，以说了而自身做不到为耻”。“子曰：‘夫人不言，言必有中。’”（《论语·先进》11.14）意思是“一个人不说则已，一说就说到点子上”。三是可以避免“言过其行”（《论语·宪问》14.27）的毛病。四是可以“寡尤”与“寡悔”。有“慎言”与“慎行”之士如此，当政者必能知人而善任，这样俸禄也就不求而自至了。
孔子教子张“干禄”的方法，实际上是教他修身，通过修成“慎言”与“慎行”的品德来引起当政者的任用，此为以不求为求。
2.19 哀公（1）问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉（2），则民服；举枉错诸直，则民不服。”
译文
鲁哀公问道：“怎样做才能使百姓归服呢？”孔子答道：“提拔正直的人并把他安置在不正派的人之上，百姓就会归服；提拔不正派的人并把他安置在正直的人之上，百姓就不会归服。”
注释
（1）哀公：鲁哀公，公元前494～前468年在位。（2）举直错诸枉：提拔正直的人并把他安置在不正派的人之上。直：正直。这里指正直的人。枉：不正直；不正派。这里指不正直的人；不正派的人。错：通“措”，放置；安置。诸：兼词，“之于”的合音。
感悟
治国离不开人才，孔子主张选拔举荐那些有贤德、有才能的人，认为“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”。《论语》中另一处也记载了孔子类似的观点：樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《论语·颜渊》12.22）意思是樊迟问什么是仁。孔子说：“爱人。”问什么是智。孔子说：“知人善任。”樊迟不明白。孔子说：“提拔正直的人，使他的地位在不正派的人之上，能使不正派的人正直。”樊迟退出来，见到子夏，说：“刚才我去见老师问什么是智，老师说：‘提拔正直的人，使他的地位在不正派的人之上，能使不正派的人正直。’这是什么意思？”子夏说：“这句话的涵义多么丰富啊！舜拥有天下，在众人中选拔人才，提拔了皋陶，不仁的人就远离了。汤拥有天下，在众人中选拔人才，提拔了伊尹，不仁的人就远离了。”
贤人（直者）与小人（枉者），历朝历代皆有，至今犹然。不可能存在清一色的贤人而无小人的局面，关键在于何者置于上位。若贤人在上位，则贤者得尽其才，亦能使枉者直，至少能够震慑小人，而使其不敢轻举妄动；若小人在上位，则必压制贤人，随心所欲，胡作非为。从古至今，大凡小人得志，概莫能外。诸葛亮《出师表》在总结两汉兴衰之教训时说：“亲贤臣，远小人，此先汉所以兴隆也；亲小人，远贤臣，此后汉所以倾颓也。”历史的经验值得注意啊！我们并不天真地奢望满朝文武皆贤人而无小人，如果当政者能够切记“举直错诸枉”之古训，则国家幸甚！百姓幸甚！
2.20 季康子（1）问：“使民敬（2）、忠以劝（3），如之何（4）？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能（5），则劝。”
译文
季康子问道：“要使百姓严肃认真、尽心竭力地做好事情，并互相勉励为善，该怎么做呢？”孔子说：“你用庄重的态度对待他们，百姓就会严肃认真地做好事情；你孝顺父母慈爱子女，百姓就会尽心竭力地做好事情；你提拔善人，教育能力不强的人，百姓就会互相勉励为善。”
注释
（1）季康子：季孙肥，鲁哀公时正卿，“康”是谥号。（2）敬：慎重；不怠慢；指以严肃认真的态度处理事情。（3）忠以劝：尽心竭力地做好事情，并互相勉励为善。忠：尽心竭力地做好事情。以：与。劝：勉励；鼓励。（4）如之何：怎么办。（5）不能：没有能力；能力不强的人。
感悟
请参见《论语·为政》2.1章感悟。
2.21 或（1）谓孔子曰：“子奚（2）不为政（3）？”子曰：“《书》（4）云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政（5）。’是亦为政，奚其（6）为为政？”
译文
有人对孔子说：“您为什么不做官？”孔子说：“《尚书》云：‘孝啊，孝顺父母，友爱兄弟，并把它延及卿相在位之人。’这也是从政，为什么要做官呢？”
注释
（1）或：无定代词，有人；有的；有的人。（2）奚：何；为什么。（3）为政：这里指做卿相大臣；做官。政：卿相大臣。杨树达《积微居小学金石论丛·子奚不为政解》：“《集解》引包咸注曰：‘或人以为居位乃是为政也。施，行也，所行有政道，即是与为政同耳。’今按包氏释政为政令之政，其说非也。愚谓政谓卿相大臣，以职言，不以事言。《左传》闵二年曰：‘君与国政之所图也。’《史记·晋世家》集解引贾逵注云：‘国政，正卿也。’又昭十五年曰：‘孙伯黡司晋之典籍以为大政。’杜注云：‘孙伯黡，晋正卿。’……然则政也、相也、上卿也，一也。字又作正。《左传》襄二十五年曰：‘齐人赂晋六正。’杜注云：‘六正，三军之六卿。’《尔雅·释诂》曰：‘正，长也。’是也。夫施行政令，在位者之责也。孔子既非在位之人，人乃以其不行政令为疑，无是理也。若问其何不居卿相之位，此犹阳货以辞讥孔子之不仕，斯合于事理矣。”（4）书：也称《尚书》，意为“上古的史书”，是我国上古历史文献的汇编，也是我国现存最早的一部历史文献。其基本内容是虞、夏、商、周时代君王的文告和君臣的谈话记录，是学习和研究我国上古文化的重要文献，为儒家六经之一。以下三句见古文《尚书·周书·君陈》。今本古文《尚书》为：“惟孝，友于兄弟，克施有政。”（5）施于有政：把它延及卿相在位之人。《左传·隐公元年》云：“颍考叔，纯孝也。爱其母，施及庄公。”施：推广；延及。有政：犹言有司，在位之人。（6）奚其：为什么；何必。
感悟
《论语》里第一次出现“仁”字时就与“孝弟”紧密相连，有子曰：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》1.2）有子认为孝顺父母，尊敬兄长，这就是仁的基础，也就是“爱人”的基础。孔子认为如果人们做到了“孝”和“友于兄弟”，那么这种品德就可以延及当权者身上去，这实际上是从政了。我们由此可以得到这样的启发：所谓从政，并非一定得做官不可。不必人人为了关心国家大事，为了治理国事而皆去做官；更不必削尖脑袋去投机钻营；也不必在到了退位的年龄时还贪念官位却冠冕堂皇地说：“我还能为党、为国家和人民再作几年贡献。”不在位照样也能为党、为国家和人民作贡献，孔子的这一“为政观”或许能够使我们认识到这一点。
2.22 子曰：“人而无信，不知其可也（1）。大车无輗，小车无軏（2），其何以行之哉？”
译文
孔子说：“一个人如果不讲信用，不知他还可以做什么。就像大车和小车的车辕前横木两端没有插销，它怎么行走呢？”
注释
（1）人而无信二句：何晏《论语集解》引孔安国曰：“言人而无信，其余终无可。”刘宝楠《论语正义》：“人有五常，仁、义、礼、智，皆须信以成之。若人无信，其余四德，终无可行。”而：如果。（2）大车无輗二句：牛车叫大车，马车叫小车。牛车辕前横木两端的插销叫輗（ní），马车辕前横木两端的插销叫軏（yuè）。
感悟
请参见《论语·学而》1.4章“与朋友交而不信乎”感悟。
2.23 子张问：“十世（1）可知也（2）？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或（3）继周者，虽（4）百世，可知也。”
译文
子张问道：“十世以后的礼仪可以预先知道吗？”孔子说：“殷朝沿袭了夏朝的礼仪，因此殷朝所增删的礼仪是可以知道的；周朝沿袭了殷朝的礼仪，因此周朝所增删的礼仪是可以知道的。或许今后有继承周朝的朝代，即使经过百世，其礼仪也是可以预先知道的。”
注释
（1）世：30年为一世。（2）也：同“耶”，表疑问。（3）其或：大概；或许。（4）虽：即使。
感悟
曾经有人批评孔子因循守旧，是搞复辟开历史倒车的典型代表。其实孔子是具有历史发展观的。以礼而言，孔子认为各个朝代的礼有其不变的部分，孔子指出“殷因于夏礼”，“周因于殷礼”。所谓“因”，就是继承，这说明各个朝代的礼是具有内在联系的，具有共同而不变的东西。这种共同而不变的东西，就使得礼具有相对的稳定性，即使经历朝代更替，人们还是可以知道该朝代礼仪的基本内容的，所以孔子说：“夏礼，吾能言之”，“殷礼，吾能言之”（《论语·八佾》3.9），“其或继周者，虽百世，可知也”。其共同而不变者，盖为礼之基本功用，如序等差、别亲疏和明贵贱。顾炎武《日知录·卷七·子张问十世》云：“《记》（礼记）曰：‘圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣，亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。’自春秋之并为七国，七国之并为秦，而大变先王之礼。然其所以辨上下，别亲疏，决嫌疑，定是非，则固未尝有异乎三王也。故曰：‘其或继周者，虽百世，可知也。’自古帝王相传之统，至秦而大变，然而秦之所以亡，汉之所以兴，则不待谶纬而识之矣。不仁而得天下，未之有也，此百世可知者也。保民而王，莫之能御也，此百世可知者也。”
然而时代在变，世道人心亦在变，礼当然也得变。孔子对此亦有深刻的认识。他指出，虽然“殷因于夏礼”，“周因于殷礼”，但是皆有所“损益”。可见殷礼与夏礼、周礼与殷礼之间的这种内在联系主要表现在既有继承又有损益，用当今的哲学术语来说，就是扬弃。后代之礼通过对前代之礼的扬弃，将会变得更丰富、更完善，所以孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》3.14）意思是“周朝的礼仪制度借鉴了夏商两代，文采多么丰盛啊！我遵从周礼”。孔子主张对西周所建立起的礼仪秩序给予充分肯定，并非复辟倒退，而是想以此来改变春秋时期礼崩乐坏的社会现实，使动荡的社会恢复稳定的局面。
2.24 子曰：“非其鬼（1）而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”
译文
孔子说：“不是自己的祖先却去祭祀它，是谄媚。看见正义的事情不去做，是没有勇气。”
注释
（1）鬼：祖先。刘宝楠《论语正义》：“非其鬼，为非祖考。”
感悟
勇者，临危不惧，勇于行事、勇于担当之谓也；义者，宜也，事之所宜也。看见正义的事情奋勇地去做，此可谓见义勇为；如果看见正义的事情却不去做，就是没有勇气，也就是怯懦。
见义勇为既是中华民族的传统美德，也是人类社会所共同崇尚的美德。无论古今中外，见义勇为都是被人们所称赞的一种高尚的道德情操。为了保护国家、集体的利益或他人的人身、财产安全，面对违法犯罪行为、面对天灾人祸，见义勇为者皆能奋不顾身，或与歹徒英勇搏斗，或救人于危难，或奋力抢险救灾。
然而，不知是道德的滑坡还是法律的缺失，抑或二者兼而有之，当今社会见义勇为者往往遭遇到流血又流泪的尴尬局面。君不见，某人为保护他人生命财产的安全而奋不顾身与歹徒搏斗而受伤，甚至不幸牺牲，可是被保护者却不愿站出来为之作证；君不见，某人奋不顾身将落水者救起而自己却不幸牺牲，可是被救者竟然矢口否认自己被救；君不见，某人在与歹徒只身搏斗时，而围观者甚众，却无一人伸出援手；君不见，某人为了保护国家、集体的利益或他人的人身、财产安全而受伤，甚至不幸牺牲，却得不到应有的治疗费用、奖励或抚恤。这实在令人痛心。
由此可见，我们一方面需要继承和发扬见义勇为的传统美德，弘扬正气；另一方面也需要被救助者具有起码的道德良知与感恩之心，需要提高全民的道德素质而不再出现群体麻木现象，需要为见义勇为建立并健全相关的法律法规，不要再让见义勇为者流血又流泪。
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