儒学文化的特质·没有“释义学”的释义·宋明义理之学:不治章句,以求其理

一儒学文化的特质·没有“释义学”的释义·宋明义理之学:不治章句，以求其理

两汉经学多详章句训诂，偏重字义、名物、典章制度的考辩，更由于后学笃守家法、师法，毫无创见，绝少新意，其学越演越密，遂流于“烦言碎辞”。学者皓首群经，终老不能究其一艺，为后世所诟。章句训诂本为把握经学大义的手段，但它在两汉经学中，尤其是在后汉古文经学中却成为了目的。唐代的《五经正义》之注疏也基本上沿袭了此种解经方法。随着时代的前进，此种舍本逐末的解经方法的弊端越益彰显。章句训诂之学遂走向烦琐庞杂的末路，步履维艰，越来越不能令学者满意。于是，宋朝儒者起而倡言义理。章句训诂本为通晓经典义理的手段，明经传之大义才是为学之根本大纲。宋儒批判汉儒的所为，纠正了手段与目的之间的颠倒。这应该说是正确的，顺应了当时学术思想发展的总趋势。

宋儒解经的这种特色，朱熹曾有明确的概括。他反对汉儒笃守师法，毫无新意，专重名物训诂的迂腐方法，认为章句训诂“守之太拘，而不能精思明辩以求真是”(《文集》卷六九《学校贡举私议》)。他强烈反对只以解释文字为要务的解经方法，而主张以义理解经，由经以明义理。他说：“解经不必做文字，只合解释得文义明，则理自明，意自足。”(同上，卷一○三)他讽刺那些在“一字半字上理会褒贬，却要去求圣人之意”的春秋学家的迂腐的解经态度，而反复强调读经、注经须要“看其血脉贯通处”，只要“义理明，则皆可遍通矣”(同上，卷八三)。从朱熹的态度，我们可以大略看出宋儒解经的基本立场，在于不拘泥于儒家经典的字句，而着眼于儒家经典的“一以贯之之道”或“血脉贯通处”，反对在章句训诂上将经说死。义理是第一位的、根本的东西，章句训诂则是手段、工具。宋儒的解经方法显而易见地大大不同于汉儒。

宋儒的这种解经风气，应该说间接地受到了魏晋玄学的影响。王弼反对两汉经学的烦琐杂芜，而提倡直捷简易、阐述义理的解经原则。在方法上，王弼提出与章句训诂之学正相反对的以义理解经的方法。所以，宋儒的解经方法就是王弼的方法在经学领域中的彻底而又全面地贯彻实施。以义理注解儒家典籍，开始于中唐五代时期，直到北宋仁宗时才衍变为一时的风气。宋仁宗时，刘敞为《诗》、《书》、《三礼》、《公羊春秋》和《论语》作传。他突破了两汉以来的章句训诂之学的藩篱，以自己的理解作出新的解释，于是，疑古训、疑传并进而疑经，对经的解说断以己意，逐渐形成了当时的风气。王安石批判两汉经学的章句训诂之弊端时说：“章句之文胜质，传注之博溺心。”(《王荆公文集》卷五七《除右仆射谢表》)司马光也反对以章句训诂的方法来注经、解经、而断然主张“不治章名，必求其理”(《温国文正司马公文集》卷六四，《颜太初杂文序》)。正是这种解经的新风气逐渐地导致了宋明义理之学的形成。

皓首穷经

宋儒解经、注经的态度与方法虽已大大地不同于汉儒，但严格说来汉儒、宋儒均在经学范围之内。宋儒既以儒家道统的继承者自居，所以他们也必须尊经、治经。于是注释儒家经典仍是他们主要的学术活动。而且宋儒所注的儒家经典的数量超过了历代。宋儒对《易》的注释最为着力，有欧阳修的《易童子问》、李觏的《易论》、邵雍的《皇极经世》、周敦颐的《太极图说》和《通书》(又名《易通》)，张载的《横渠易说》(其《正蒙》中的有些篇如《太和》、《参两》、《神化》、《大易》、《乾坤》也都是直接解说《周易》经传的)、程颐的《伊川易传》、朱震的《易传》和《易丛说》、胡宏的《易外传》、朱熹的《周易本义》和《易学启蒙》、杨万里的《诚斋易传》、杨简的《易传》等。仅宋代有关《易》的注释之作据《四库全书总目》著录共计有五十六种之多。《诗》学方面的有程颐的《诗解》、朱熹的《诗集传》、杨简的《慈湖诗传》等。《书》学方面，有蔡沈的《书集传》和《洪范皇极》、胡瑗的《洪范口义》、杨简的《五诰解》、吕祖谦的《书说》、魏了翁的《尚书要义》等。《礼》学方面有朱熹的《仪礼经传通解》。《春秋》学方面有孙复的《春秋尊王发微》、王哲的《春秋皇纲论》、刘敞的《春秋权衡》、程颐的《春秋传》、胡安国的《春秋胡传》、吕祖谦的《春秋左氏传记》等。《四书》方面有朱熹的《四书章句集注》和《四书或问》、张栻有《论语解》和《孟子说》、陈澄有《四书性理字义》(习称《北溪字义》)、真德秀有《大学衍义》、刘因有《四书精要》。元代之后，儒家学者始系统地汇编儒学经典。如魏了翁的《九经要义》、饶鲁的《五经讲义》、吴澄的《五经纂言》。至明代而有胡广、杨荣、金幼孜主持纂修的《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》等。上述所列均为注疏儒家典籍的专门著述。此外尚有大量的语录、讲义、书信、文章也以注释、阐发儒家经典为主要内容。宋明儒对于儒家经典奉若神明，穷经皓首，其中朱熹倾其毕生之精力于《四书》注疏与编纂，临终前仍从事于《四书》的改定工作。由此可见，宋明儒与汉儒一样馈寝经学。

义理解经

但宋明儒虽然如汉儒那样穷经，但却以义理解经为基本原则。他们不拘泥于文字古训，而力求经文的大义，所以文字训诂、名制礼仪的考证已退居次要的地位，“不治章句，必求其理”。他们往往站在理学家的立场上来注经、解经。如张载解《易》，以“太虚之气”为“太极”，以气之一本万殊来解释太极生万物。这种解经方法与态度在程朱理学中更为变本加厉。所以有人说程颐的《易传》、朱熹的《四书集注》无异于理学讲义。《孟子》一书讲仁，认为仁发端于人的“不忍人之心”或“恻隐之心”。这就为孔子的仁学思想奠定了心理情感的基础。而且仁与礼、义、智在《孟子》一书为人之所以为人的四种内在的道德品质，对它们之间的关系《孟子》一书也未作具体的论述。二程则以体用分别仁义二者，指出：“盖仁者体也，义者用也，知义之为用而不外焉者，可与语道矣。”(《二程集》，第74页)以体用释仁义并不符合《孟子》一书的原意。在此，二程实借《孟子》一书在阐发自己的理学思想。又如《孟子》书中，“理”字作义理、道理解者仅为一次，此即《告子》篇所云：“心之所同然者何也? 谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹芻豚之悦我口。”综观《孟子》一书，“理”还不是一个纯抽象的哲学概念。但在《孟子集注》中，朱熹却始终一贯地以理学家的根本概念“理”来通释仁、义、礼、智等观念。孟子言四端均指涉具体行为，还未将之提升到抽象的哲理高度。而朱熹则不然，率直以“理”释仁义，云：“仁者，心之德，爱之理也。义者，心之制，事之宜也。”(《孟子集注·梁惠王章句上》)又朱熹在释孟子“仁，人之安宅也。义，人之正路也”一句话时说：“义者宜也。乃天理之当行，无人欲之邪曲，故曰正路。”(《孟子集注·离娄章句上》)理并不是孟子哲学思想的中心概念。朱子反复以理解释孟子的思想，实质上是在以注解《孟子》的形式来阐发他自己的思想体系。从注《孟》形式着眼，他是一位思想史家，但时时处处从理学系统来看《孟子》，则他又是一位思想家。要而言之，朱熹实质上是一位思想家，但经学的权威迫使他只能采取注经的形式来透露自己的看法。为了给自己的思想体系寻找理论根据，他也得依据经学的典籍。这种治学方法，一般说来，是宋明儒学的通例。

以义理解经在心学的体系中得到了极端的发展。心学家陆九渊、王守仁秉受孟子的思想，认为“万物皆备于我，有何欠缺”。他们把不学而能、不虑而知的良知、良能的本心良知看作是根本性的东西。至于圣贤文字只不过是本心良知的“粗迹而已”。所以为学要务应在本心良知上下功夫，而不必执着拘泥于本心良知的“粗迹”。陆九渊叫人要“存乎本心”，这个本心才是为学的根本。他主张“先立乎其大者”。此“大者”即指本心。抓住了这个“大者”，就可摆脱繁琐的说教，不但不须向外求索，而且甚至也无须读书。有人问他，“何不著书”，他反问道：“六经注我，我注六经?”他认为，“学苟知本，六经皆我注脚”(《陆九渊集》语录上)。“六经皆我注脚”道尽心学家“向内用工夫”的要旨。所以，心学家讲经义简直就是一篇地地道道的心学讲义。心学家对儒家经典的态度根本上反映了心学思想体系与传统经学的矛盾。

汉唐章句训诂之学以五经为中心，其时儒者治学多以《五经》为中心，其注释诠解的典籍也以《五经》为主。唐代以前，历代朝廷均以《五经》为太学的读本，无有例外。《汉书·艺文志》将《论语》等附于《六艺略》之后，视为幼学之书，《孟子》更不在其列。皮锡瑞说：“孔子所定谓之经，弟子所释谓之传，或谓之纪;弟子展转相授谓之说。惟《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六艺乃孔子所手定，得称为经。”(《经学历史》，第67页)《论语》为弟子笔录孔子言行而成，所以不得列为经。

然自中唐之后，《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》四书的地位逐渐提高。唐文宗刻石经，将《孝经》、《论语》、《尔雅》列入经部。唐朝佛道大盛，为了“觝排异端，攘斥佛老”，韩愈提出了以《大学》为纲领的思想理论体系来批判佛老，认为“治心”与“修齐治平”是融会贯通的。他说：“传曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意。’然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。”(《原道》)由于韩愈的表彰，《大学》成为了宋明儒学的重要典籍。另外，韩愈又提出了对后世很有影响的儒家道统说以与佛老的道统相抗衡。他说：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”(《原道》)孟子得儒学先王之道的正传，所以韩愈竭力推崇孟子，认为“孟氏醇乎醇者也”(《读荀子》)，指出“自孟子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗”(《送王秀才序》)。此后，《孟子》一书遂成为宋明儒学所依据的重要典籍。韩愈排斥佛老主要是从社会人伦、政治、经济诸方面立论，而未能从儒家的心性论对佛教的心性学说作深入的思想的分析批判。这一工作是由他的学生李翱来完成的。他著《复性书》阐发儒家的心性论。《复性书》以《中庸》、《易传》为理论框架、兼采《大学》、《乐记》，旁摄佛道而成。由此可见，《复性书》突出了《中庸》、《大学》在儒学典籍中的地位，改变了汉唐以来以《五经》为中心进行注疏的风气。《大学》、《中庸》的地位从此以后便扶摇直上。

宋儒紧步韩愈、李翱的后尘，不断地抬高《孟子》、《大学》、《中庸》的地位。周敦颐认为，《易传》和《中庸》是相通的，他认为“诚”为圣人的最高境界，于是以乾元为诚的根源，这就为《中庸》的诚的概念确立了一个形而上的根基。这就有了抬高《中庸》、以《易传》解释《中庸》的思想倾向。程颐更视《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》四书为修身养性的重要教材，尤其是《大学》提出了“明明德”、“亲民”、“止于至善”三纲领和“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”八条目，具体而微，易于传授，所以程颐说它是“初学入德之门”。又有人曾问程颐“圣人之经旨，如何能穷得?”他答道：“以理义去推索可也。学者先须读《论》、《孟》。穷得《论》、《孟》，自有个要约处，以此观他经，甚省力。《论》《孟》如丈尺权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。某尝语学者，必先看《论语》《孟子》。”(《二程集》，中华书局版，第204页)他又说：“尝语学者，且先读《论语》、《孟子》，更读一经，然后看《春秋》。先识得义理，方可看《春秋》。《春秋》以何为准?无如《中庸》。”(同上，第164页)程颐反复强调，读经先要明得义理，此义理就包含在《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》四书之中。可见，程颐已把四书抬到了五经之先的地位上了。与周敦颐、二程一样，张载也援引《四书》的文义来解释《周易》经传，或者以《周易》经传解说《四书》中的文辞。又张载少时喜谈兵，曾写信给范仲淹讨论边防问题，范曾对他说：“儒者自有名教可乐，何事于兵?”遂劝他读《中庸》。可见，《中庸》在当时的社会上已很风行，很受重视。然《四书》正式结集，则始于朱熹，使《四书》在宋明之后上升到《五经》之先的地位。朱子平时教人也必使其先致力于《四书》，认为“若读得此四书，何书不可读，何理不可究，何事不可处”(《文集》卷七五，《论孟集义序》)。他竭毕生精力于语孟集注、学庸章句，“一生用功”，“四十余年理会”，先后著《论孟精义》、《大学中庸章句》、《四书或问》，最后又精心汇纂为《四书集注》。其生平著述最所用心也在《四书》。朱子身后，其门人弟子在编集《语类》时亦置有关《四书》语录于《五经》之先。且《语类》一百四十卷，《四书》部分共占六十四卷，当占全书篇幅三分之一以上。《五经》部分为二十九卷，不及《四书》部分篇幅之半。于此可见，宋代理学，重《四书》过于《五经》。而朱熹则将其推之极至。之后元明两代，皆承朱子之学风。清儒虽号称为汉学，长于治经，然亦多以《四书》在先，《五经》在后。而且科举考试或太学乡校，皆重《四书》而轻《五经》。《四书集注》成了太学与府县官学的钦定本，科举取士的标准答案，直至清末。

疑经乍起

宋儒尊经、注经，但不盲从。他们遵循以义理解经的原则，所以每每能发现经书中之谬误，而对古代经传发生种种疑问。他们不信注疏，进而疑经;疑经不已，遂至改经、删经、移易经文以就己说。如王安石认为《春秋》本为史家记事之作，有闻必录，多有阙漏，是为“断烂朝报”，遂开疑经之风气。李觏著《常语》指斥孟子为“五霸之罪人”，因为孟子讲人皆可以为尧舜，造成诸侯争霸，天下大乱。欧阳修认为《易》之十翼非出自孔子之手。至于改经、删经、移易经文则以程朱为甚。朱熹《大学章句》移易旧文颇多，以己之意“更考经文，别为序次”。又以为《大学》“别有阙文”，所以“窃取程子之意以补之”。朱熹曾撰《孝经刊误》一卷，取《古文孝经》，分为经一章，传十四章，删经文二百二十三字。朱熹之移易《大学》旧文，实本于二程。二程表彰《大学》，“又为之次其简编”。此后，朱熹之三传弟子王柏作《书疑》任意增删《尚书》。作《诗疑》删《郑》、《卫》，任意改易《风》、《雅》、《颂》。《四库提要》斥之曰：“柏何人斯，敢奋笔以进退孔子哉!”这是以义理解经的必然结果，这也是义理之学遭后人诟病之所在。