儒学在海外的早期传播·以儒学及其文化传统研究为中心的原始汉学的兴起·十八世纪原始汉学的狂热性与浪漫性

一儒学在海外的早期传播·以儒学及其文化传统研究为中心的原始汉学的兴起·十八世纪原始汉学的狂热性与浪漫性

应该说，中西文化的交通，西学东渐与中学西渐至十八世纪已到了对中国学狂热的程度，汉学也颇具浪漫性色彩了。正如重于中国经济史、文化史、制度史研究的福赫伯(Herbert Franke)所赞叹的：“当时欧洲对中国的兴趣是如此之大。以致人们可以说，那种反巴罗克克(Barock)的罗柯柯(Rococo)风格完全是一种中国形式。”(见张国刚《德国的汉学研究》，第5页)也就是从十七世纪下半叶到十八世纪中叶，欧洲风靡一时的一种艺术风格称为罗柯柯，它表现在绘画、建筑、园林以至社会生活各个方面，都深受中国文化和艺术的影响。

例如，欧洲启蒙思想家伏尔泰就十分推崇孔子的“己所不欲，勿施于人”、“子不语怪力乱神”、“有教无类”等思想。他认为孔子“所说的只是极纯粹的道德，既不谈奇迹，也不涉及虚玄”，“使世人不惑，启发了人心”(朱谦之《中国哲学对于欧洲的影响》)。

又如，1701年，耶稣会北京地区负责人龙华民(Nicolas Longobardi)公开发表言论，认为儒家的“天”乃取法自然，并非最高神祗上帝。这些都是对欧洲基督教神学的讥讽。

法国的培尔(Pierre Bayle)在一千七百年之前一直在搜集有关暹罗人宗教的资料，认为暹罗人都是无神论者，“他们对神祗思想的遗忘与中国人一样严重”。而且他在其《论有关彗星的不同思想》一书中，曾试图证明无神论要胜过偶像崇拜。他还在其辞典(1697年第1版)中指出了暹罗人的无神论以及中国儒教派的无神论。他于1705年想证明中国的无神论不仅仅是一小批哲学家们特有的教理，而且也是一种占支配地位的哲学理论。而中国的礼仪之争于1706年又为培尔提供了证明中国人无神论的标准，因为中国圣人孔子都不语“怪、力、乱、神”。1742年伏尔泰在其《风俗志》中也赞同了培尔关于中国人的无神论思想。

欧洲“浪漫汉学”的德国著名代表当属醉心于中国文化的莱布尼兹(G·W·Leibniz，1646—1716)，他是近代欧洲最杰出的数学家、物理学家与哲学家。在自然科学方面，他与牛顿并称为微积分的创建者，还建立了二进制数学和计算机的理论基础，并用mr²＝c的公式发展了笛卡尔动能守恒思想。在哲学上属唯理论派，其“单子论”充满丰富而深刻的辩证法因素。他生活在中国清朝顺治、康熙时代。那时有大批传教士来到中国，他们在布教的同时也带来了西方的科学技术，历史上称之为“西学东渐”。与此相应，随着传教士的翻译、著述、通讯和回国，也将中国的哲学、历史、文学、礼俗与法治的典籍介绍到欧洲，以致形成当时欧洲的“中国热”，历史上称之为“东学西传”。

莱布尼兹曾经详细地研究和阅读过传教士的报告，并编成《中国近况》(1697年用拉丁文出版)一书。他对中国字的内部组合逻辑颇有研究，认为“中国字是较富于哲理和智慧的”(雷契《A·米勒的中国研究》第568页)。他还详细研究了易经六十四卦的配列，以“零”代表“无”，以“一”代表“有”，发现易经的阴阳变化与他发明的“二进制”数学原理相合。他的唯理论的核心“单子论”也受中国《易经》思想的影响。

伏尔泰像

莱布尼兹为什么当属“浪漫汉学”的代表呢? 他熟识汉文，能直接研读中国古代的典籍。他为了研究中国哲学，就涉猎了《尚书》、《论语》、《周易》、《大学》、《中庸》及宋明理学的许多论著。他以敏锐的眼光充分肯定了中国哲学的崇高地位与价值，抛弃了当时欧洲学者的狭隘偏见和西方中心论的信仰主义。他既不像法国哲学家马勒伯朗士那样，从偶因论观念出发，指责中国哲学的诸多唯物论命题，贬低它的科学价值，竭力维护基督教信仰主义;也不像德国古典哲学大师黑格尔那样把东方哲学排除在哲学史之外，不承认中国哲学，攻击中国哲学只不过是支离破碎的道德说教。而是以顽强和持续的精神，最早又最长久地关心中国，客观地、不偏不倚地对待中国哲学。

他批评西方中心论否定中国哲学是“狂妄之极”，认为“中国是一个大国，它在版图上不次于文明的欧洲，并且在人数上和国家的治理上远胜于文明的欧洲”。他还说：“在中国，在某种意义上，有一个极其令人赞佩的道德，再加上有一个哲学学说或者有一个自然神论，因其古老而受到尊敬。”(以上引文见《给德· 雷蒙先生的信：论中国哲学》，载《中国哲学史研究》1981年第3期;1982年第1、2期)

他大胆而客观地从比较中把握中西文明的特长，在其《中国近况》一书的序言中指出：“若就思辨科学而言，则欧洲实较中国为优越。因为逻辑、形而上学为我们固有的领域，其优越自不待言;……”但“事实上，我们从前谁也不曾想到，依据文明生活的纲领，在这个世界上尚有凌驾于我们之上的民族的存在，这就是中华民族”(拉丁文本第78—79页)。

在研究的方法上，他尊重中国哲学的概念，认为“如果能够给它一种正确的意义，那将是非常合理的”。切不可歪曲中国哲学的概念。他还把中国官方的统治思想作为当时中国哲学的代表思想，这符合占统治地位的思想是该社会上层建筑的意识形态的道理。他说：“我相信，我给中国官方权威的信条以合理的意义而从中抽出来的东西是更可靠的。”同时，他还强调尊重原著的读书法，认为要理解、读懂中国哲学，“只要以古代中国经典著作为依据，不能把直接与古人学说相反的观点强加于传统中国哲学”。而且还应把整个思想体系与某些人的只言片语区别开来，要考察中国哲学学说的“前后一致性，而不要死揪住他们的个别谈话”(以上引文均见《给德·雷蒙先生的信：论中国哲学》)。

所以，无论是从对中国哲学研究的精神、态度和基本方法上，莱布尼兹都不愧为“浪漫汉学”的杰出代表，是中国与欧洲思想交流史上作出突出贡献的学者。

莱布尼兹像

还有，歌德的诗句：“东西两大洲，永不再分离!谁是多识者，该明此道理。两世界互相研究，是我的希望;东西方互相联系，亦是我的希望。”(《中德四季晨昏杂咏》)更是浪漫地表现了对中国文化的热情和对东西文化沟通的渴望。

但是，由于门泽尔的逝世和莱布尼兹打算建立一个新教中国教团发展同中国联系计划的夭折，使德国的汉学研究逐渐衰落，十八世纪的柏林很快失去了在十七世纪曾一度拥有的欧洲汉学中心的地位。汉学中心移到了欧洲西部的荷、英、法和东部的俄国。到乾隆时代，法国已成为欧洲汉学研究的中心了。

是时，亦有相当业绩的最著者当首推法国耶稣会士杜赫德(Fean Baptististedu Halde，1674—1743)，他著有《中华帝国通志》(四卷)，“为明末迄于当时欧西中国研究的五十年成绩之一大集成，西洋汉学空前之金字塔，可夸于世界之纪念碑也”(莫东寅《汉学发达史》，第87—88页)。1703年至1776年陆续在巴黎出版的《耶稣会士书简集》，1776年至1841年出版的《北京耶稣士中国纪要》，这两部与杜赫德的《中华帝国通志》被称为关于中国的三大名著。

法国马若瑟(Loseph Henri de Premare)、白晋(Joachim Bouvet)、傅圣泽(Fean Francois Fouguet)、李明(Louis Lecomte)、刘应(Claude Vsderuo)等，都是来华的传教士，他们在中国生活了二十至四十多年之久，他们共同研讨了《易经》、《春秋》、《老子》、《淮南子》等中国典籍。马若瑟还译有《诗经》(选译)和《赵氏孤儿》，并托人带回法国，收入杜赫德所编的《中华帝国通志》，又经伏尔泰改写，更名为《中国孤儿》在巴黎上演，反响很大。

英国的巴杰尔于1731年致克莱奥梅尼的信中对中国的治国之道颇感兴趣地说：“在任何一个治理得法的政府中都应遵守一种准则，即每种社会在一团体内部产生荣誉或利益的职位都应为一种真正功德的犒赏。”但“如果我们时代的随便一位政治家牢牢记住了这一准则，那么无论它本身多么好，也无法施行于像大不列颠那样幅员广大的国家。我要求大家允许提请这位政治家注意，这一发出了异彩的格言现时正在全世界最辽阔、居民最多和治理得最好的国家中落实并受到了尊重，我这里是指中国”(《国际汉学》第1期，第171页)。这些都为中学西渐进入学术研究打下了基础。