乱世图存—明清之际的儒学·黄宗羲·三元合一的意义论
学界对黄宗羲哲学的基本倾向，大致有如下几种看法：
(1)认为黄宗羲哲学思想属于理气一元论的唯物主义，但还留连王阳明心学的枝叶，保留了某些唯心主义的残余影响。
(2)认为黄宗羲哲学属于主观唯心主义，虽然黄宗羲提出某些具有唯物主义观点的命题，但最终仍和王阳明的“心外无理”的主观唯心主义殊途同归。
(3)认为黄宗羲调和、动摇于气一元论与心一元论之间，他的泛神论色彩的哲学理论只要再朝前发展一步就是唯物主义。
(4)认为“盈天地皆心也”所论述的对象是学术思潮的衍变或真理发展的进程，讨论的是精神发展链条或人类理性反思的问题。对“盈天地皆心”不可拘泥文字之迹，而要看作他借用了哲学语言，其所谓“心”，不是作为本体的“心”，而是泛指思维活动、精神现象，具体说，即各种学术见解及理论。因此，“盈天地皆心”非哲学原理命题，而是学术史命题，这个命题的内容，是要求一种殊途百虑、人人可以自伸其说的学术自由局面。
(5)认为黄宗羲思想无疑可以称之为一种“心学”，他所谓“盈天地皆心”与“盈天地间一气而已”两种说法其实是一体之两面，这样的思路不可以勉强用西方式“唯心”、“唯物”的概念加以割裂。
比较上述五种看法，第一、二、三种看法是按西方式的唯心、唯物标准来判分的，由于各人对资料的不同理解而作出畸轻畸重的判断。第四种看法将“盈天地皆心也”一语作为学术史命题，而不作为哲学原理的命题，试图以此化解与“盈天地间一气而已”的无法调和的矛盾。但一个显见的事实是，即使在一个学术史观的陈述中，也不妨有哲学原理的命题作为根据，正像做任何事情，都可以有一个基本理论指导一样。第五种意见是在对黄宗羲的著述作了若干内证后得出的结论，但对“盈天地皆心”与“盈天地间一气而已”是一体之两面在学理上的合理性，却少有阐发。我个人的看法比较接近第五种意见，但又不同，算是第六种看法，愿就此作些申论。
要了解古人的思想，必须要深契古人之心，这里有两个问题，一是要了解古人所面对的哲学问题是什么? 二是了解他的思维方式、思维路向是什么。如果我们不考虑这样的问题，拿一个现成的理论框架往上套，那难免要出削足适履一类的笑话。
黄宗羲像
黄宗羲是一个大思想史家，他所掌握的思想史料，恐怕至今没有哪一个学者能赶上他。宗羲整理这些史料具有敏锐的哲学洞察力，他本人不仅是一个哲学家，而且更是一个哲学通家。不仅通一家哲学，而且通各家哲学。理学发展至宗羲时代，气本论、理本论、心本论(此提法与唯物论、主客观唯心论有很大不同，说见后。)等思想体系都已趋于完全成熟的阶段，宗羲所要做的一项工作，就是权衡、批判、总结而成一学术史的结晶品。而宗羲所采用的思维方式则是传统的“天下一致而百虑，殊途而同归”，“万物并育而不相害，道并行而不悖”的思维方式，因而其思想方法乃在“观其会通”，而不在“哲学路线斗争”。毫无疑问，我们治哲学史者，如先把唯物、唯心的绝对对峙的观念横在胸中，然后去剪裁、框定宗羲这样的思想，就一定不会得到真切的体会。
哲学一向被称为“爱智学”，是一种聪明的学问，哲学最根本的问题是世界观问题。
但是古人曾提出不同的观察角度，如《庄子·
秋水》曾提出，“以道观之”、“以物观之”、“以俗观之”、“以美观之”、“以功观之”、“以趣观之”;邵雍《观物内篇》也曾提出“以我观物”、“以物观物”、“观之以心”、“观之以理”;王国维《
人间词话》也曾提到“有有我之境，有无我之境……有我之境，以我观物，无我之境，以物观物”等等。为了本文主题突出，特从中拈出“以物观物”、“以道观物”、“以心观物”三项，赋予其以新的意义，以阐述气本论、理本论、心本论各自的合理性。
从观物方式的不同来理解气本论、理本论、心本论，可以认为，气本论属于“以物观物”，理本论属于“以道(理)观物”，心本论属于“以我(心)观物”。这里所谓的“本”意味观察的基本点、立足点，它只有相对的意义，因而气本论、理本论、心本论并不能理解为唯物论、客观唯心论、主观唯心论的较为缓和的说法。正因为气本论、理本论、心本论出自不同的观察角度，具有相对性，因而可以是并行不悖，甚至可以是会通、整合的。
由于气本论、理本论、心本论所具有的观察角度不同，因而各自的理论视野也有所不同，因而也就有各自的合理性和优先性。
从自然科学的角度看(以物观物)，物质世界的存在并不以人们的意志为转移，自然史和人类史已经证明，在没有人类以及任何生命以前，物质世界已经存在了，气是作为物质世界基本构成的哲学抽象，具有精神本性的人类也只不过是物质的一种高级形态而已，这是气本论的合理性、优先性所在。当我们作这种人类史前世界状况的论述时，我们肯定地认为我们“并不在场”。但人类史前的世界已经作为历史一去不复返了。我们对它的“复制”，已经加入了我们的认识和观念的局限于其中，因而“以物观物”的方法，不可能是在纯粹意义上进行的。“以理观物”的方法，也同样如此。
从规律论、因果律的角度看(以理观物)，任何事物的存在都有其存在的原因和理据，要造舟车，先知舟车之理;要造房屋，先知房屋之理。这理作为一种隐在秩序客观存在着，譬如一粒种子隐含着日后展开为茎、叶、花、果的“理”，哲学家由此推想物质世界中隐含着作为世界“种因”的总理，正在展开为世界的无限多样性。这是理本论的合理性、优先性所在。
从意义论的角度看(以我观物)，世界上万事万物的意义都是人赋予的，都打着人的主观的印记。人类现在已经能观察到百亿光年以上的宇宙，可是百亿光年之外又是什么，宇宙有限论者会说是无，宇宙无限论者会说是有，可是因为我们对它一无所知，所以它是无意义的，这有也就等于无。贺麟先生介绍柏雷有名的“自我中心的困难”时说：“我们不能‘设想’某个事物离开我们的意识而存在，因为‘设想’一个事物，那事物就已经进入我们观念之中了，我们不能说出一个不是观念的事物，因为说的时候，对于那个事物就已形成观念。”(贺麟《现代西方哲学讲演集》，第76页)这段话可以帮助我们理解心本论者“心外无理”的意义。心本论所谓“心”概指意识和观念，在认识实践活动中，人具有主体性的地位，认识的展开本质上不是主观的先验论，也不是消极的反映论，而是主体的投企，从其盲目的或有目的的投入中，有所企求，从而获得有效性的认识。这是心本论的合理性、优先性所在。
出于上面的认识，我们转回来看黄宗羲哲学的意义。宗羲的业师刘宗周是理学的一位大师，他有精细的辨察力，有很高的理论审视点。宗羲一生以弘扬师说为职志，通过他对师说的彰显，我们可以看出宗羲本人的哲学倾向。宗羲正是从我上面所说的意义论来作为观察角度的。如他在《孟子师说》中说：“孟子以为有我而后有天地万物，以我之心区别天地万物而为理。”(《黄宗羲全集》第1册，第134页)。“盈天地间无所谓万物，万物皆因我而名。”(同上，第149页)这样的话很容易被误看作主观唯心论。其实所讨论的不是离开人世界是否存在的问题，而是讨论离开人世界是否有意义的问题。宗羲强调人是意义的赋予者，是认识的主体。他所关注的已不是世界的本原、宇宙的生成等等问题，他并不认为这些问题最重要，而认为意义的建构更为重要。因为世界本原、宇宙生成等问题也都属于意义的建构。由此我们也可以明白为什么宗羲在理气观上是彻底的气一元论者，我们不把他划入张载关学一派，而将他划入心学系统，因为在他看来，理气问题也要“归管于人心”，即归管于人心的意义建构。下面我们来具体看看宗羲对气、理、心三个最重要的哲学范畴相互关系的认识。
先看气与理的关系。宗羲在《明儒学案·河东学案上》中说，“理为气之理，无气则无理。”在同书《诸儒学案上二》中说：理与气是“一物而两名，非两物而一体”。又在《子刘子学言》中说：“盈天地间一气也，气即理也。”(《黄宗羲全集》第1册，第304页)，从“以物观物”的角度看“盈天地间一气也”，理并无存在之地，理、气之分，乃人所虚拟。
再看气与心的关系。宗羲在《孟子师说》中说：“天地间只有一气充周，生人生物，人禀是气以生，心即气之灵处……心即气也。”(同上，第60页)此处所谓的心，乃指具有灵明特性的思维器官，是高级形态的物质。从宇宙生成论的角度来看气与心的关系，气是更根本的。但心毕竟不仅仅是一个肉团而已，心又是意义的赋予者，若从意义论的角度看，则又另当别论。
再看心与道、心与理的关系。宗羲在《子刘子学言》中说：“盈天地皆道也，而归管于人心为最真。”(同上，第303页)“盈天地皆心也，人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心中。后之学者错会前贤之意，以为此理悬空于天地万物之间，吾从而穷之，不几于义外乎?”(《南雷文定五集》卷一)天地万物之理，必由人心思索而得，故人心具有照明的作用，人心照处，物理才由幽而明，人心是意义的创造者，此亦即心学“心即理”命题的本来意义。
综合上面论述，我们可以作出这样一个关系图来：
这是一个相“即”的关系，即是心即气，气即理，心即理的关系。心学学者惯于使用“即”字，“即”不意味“等于”，而是意味一种哲学的同一性、涵摄性，心学特别强调意识、观念与物质存在的同一性、涵摄性，以为本心认知之理可以与事物固有之理相同一，相涵摄，宗羲所谓“穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊”，强调认识的主体性与能动性。
根据上面的论述，我们概括宗羲的思想是“三元合一”的哲学观，所谓“三元合一”，不是就本体论而言，而是就意义论而言。
在理学史上，
朱熹、王阳明曾经“以念为意”。这是刘宗周、黄宗羲所坚决反对的。关于心性哲学，理学大约有三个定位系统，一是朱熹的定位系统，其心性范畴的定位是命、心、性、情、意、志等，这个系统以命为心性之大原，以心为情性的总脑，性为未发，情为已发，心统性情，又以情、意、志为心之所动、所发、所主，归属心理活动的范围，这个系统的核心概念是“性”。二是王阳明以“易简”著名的心性哲学的定位系统，其心性主要范畴的定位是：心(性)、知、意、物，这个系统认为心即是性，其核心概念是“知”，即“良知”，良知当下呈现，不必再向上体认所谓“性”。朱熹重视心、性、情的讨论，王阳明则重视心、意、知的讨论。两派学说关于“意”的定位有所不同，大抵朱熹以“意”属“情”，而王阳明以“意”属“知”。除了这两种心性哲学定位系统之外，刘宗周由于对王阳明心性范畴定位作了重大的修正，从而发展出第三个定位系统，即心、意、知、物，将“意”作为核心概念。朱熹与王阳明心性哲学虽然不同，但在“以念为意”这一点上是基本相同的，刘宗周则把“念”排除在心性哲学之外，黄宗羲在《子刘子学言》中述其师之语说：“心、意、知、物是一路，不知此外，何以又容一‘念’字? ……念起念灭，为厥心病，还为意病、为知病、为物病。故念有善恶而物即与之为善恶也。物本无善恶也;念有昏明而知即与之为昏明，知本无昏明也;念有真妄而意即与之为真妄，意本无真妄也;念有起灭而心即与之为起灭，心本无起灭也。故圣人化念还心。”刘宗周、黄宗羲由此不能同意“以念为意”，这是显而易见的。
时贤有鉴于此，遂将宗周、宗羲所言之“意”解为“意志”，这也容有商量之处。宗周曾多次明确将“意”解释为人与生俱来的“好恶”本能，即“好善恶恶”就其有定向选择、有目标、有主宰而言，确有与今之所谓“意志”相近之处，但“好恶”并不可等视为“意志”。《说文》曾经以意、志互训，为此刘宗周辩难说：“《说文》之说，尚有可商量者，……宅中而有主曰意，静深而有本曰志，今曰‘意，志也’，‘志，意也’，岂‘诚意’之说，即是‘立志’、‘持志’之说乎? ……志与意且不可相混。”(《明儒学案》卷六二，《蕺山学案》)又宗周曾分辨儒、释说：“释氏之学本心，吾儒之学亦本心。但吾儒自心而推之意与知，……释氏言心，便言觉，合下遗却意，无意则无知……。”(同上)这里“意”只能训为“好恶”，而不能解为意志，因为我们说释氏无好恶是可以的，说释氏无意志则是不通的。有鉴于此，我们也不可以将“意”解为意志。
刘宗周、黄宗羲有时将“意”径称为“主意”，刘宗周并且提出：“意为心之所存，非所发。”这是一个非常重要的命题。
理学家推重“赤子之心”，因此在讨论心性哲学时，常常把“赤子之心”作为一个标准状态。王阳明以“良知”为核心概念，“良知”，虽不学不虑，而自然会知，如果“良知”是先验的价值判断能力，那良知只能是“空知”。而人们在认识一新事物之前，可能看似“空空如也”，其实已先有若干知识、经验、见解存主于胸中，作为认识和处理新事物的基础，并在此基础上赋予新事物以新的意义。在这里，“意”虽首先表称为道德主体，同时也为一认识主体，二者乃为一“合相”，并不费转手。因此刘宗周说：“致知工夫，不是另一项，仍只就诚意中看出，如离却意根一步，亦更无致知可言。”(同上)
朱熹以“性”为核心概念，王阳明以“良知”为核心概念，所强调的都是某种形而上的先验道德本体，这就免不了人们对心性范畴的体认辨析，最终流于形式的心性空谈。刘宗周、黄宗羲以“意”为核心概念，功夫落在实处，他们以“意”训为主意，“主意”二字，小则为“主见”，大则为“主义”，而心性工夫，落实在“主意”之中，亦即落实在建构主体世界观的根本上。因此刘宗周、黄宗羲认为：“《大学》之教，只要人知本，天下国家之本在身，身之本在心，心之本在意。意者，至善之所止也。而工夫则从格致始，正致其‘知止’之知而格其‘物有本末’之物，归止至善之耳。格致者，诚意之功，功夫结在主意中，方是真功夫。”(同上)从意义论而言，不仅有客观世界的意义问题，也有主体世界的意义问题，客观世界必依于主体而有意义，而主体的意义，必当以“止于至善”的人道意义为依归。这种哲学使人们由形式的心性空谈返回到具体的真实世界中来，因此必然伴随理学的超越本体的消解。
