壮丽的日出—轴心时代的华夏文明·善的阐扬—“亚圣”孟子·“诚者天之道也”

一壮丽的日出—轴心时代的华夏文明·善的阐扬—“亚圣”孟子·“诚者天之道也”

孟子建立了一套相当完备的道德形上学，这一点几为学界所公认。事实上，孟子的道德形上学是孔子道德形上学的继续和发展。和孔子一样，孟子的道德本体仍为天。

天性诚

孟子形上学的逻辑起点便是作为形上实体的天的本性。什么是天的本性呢? 孟子说：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣;信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣;悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣;诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也。”(《离娄上》)朱熹注云：“诚者……天道之本然也。”(《孟子集注》卷七)所谓“诚者，天之道也”，就是说天的本性是“诚”。“诚”是一种什么东西呢? 其实，在本章中孟子已作了解释，即“不明乎善，不诚其身矣”。孟子的所谓“诚”，实质是善，就是天本来具有的善性，天的本性是“善”。整个这一章，都是就“善”而立论的。孟子把天所具有的善性称为“诚”。是说天之善性是诚信无妄的，是实在的。

和孔子一样，孟子也认为一切事物的创生者是作为形上实体的天。他说：“且天之生物也……。”(《滕文公上》)这明白无误地告诉我们，物为天所创生。作为万物之灵的人是否由天所创生呢? 孟子没有明言。但他曾引用《尚书》语“天降下民”(《梁惠王下》)、《诗经》语“天生蒸民，有物有则”(《告子上》)、伊尹语“天之生此民也”(《万章上》)等。此外，孟子曾数次使用“生民”这个概念，如“自有生民以来，未有孔子也”(《公孙丑上》)，“率其子弟，攻其父母，自有生民以来未有能济者也”(同上)。其实，这里的“生民”与“天生蒸民”等是一致的，意为天所创生之民，也就是人类(全体人类皆为天所创生)。也就是说，孟子事实上已经接受了“天生蒸民”的观念。

天赋人予性

性由天赋予，但在孟子看来，只有作为万物之灵的人才有资格从天那里获得善的本性，而其它事物是没有这份殊荣的。这种观念，便成了孟子人禽之辩的标准。

人从天那里禀受的善性也就是被孟子所称为的人固有的东西，即“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。人由天所创生，人所固有，当然由天赋予。所以孟子接着借《诗经》的话说：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”“秉彝”即人所秉受之常，也就是“懿德”，在孟子看来，当然是仁义礼智等人的恒常之性的美德。孟子的意思是说，天创生了众民万物，每一事物都有自己的恒常之“则”，而人从天那里秉受的恒常之性便是仁义礼智，所以应该喜爱这些美德。

因仁义之性由天赋予，人人皆有，故孟子又称之为“天爵”。他说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也;公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵;既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”(《告子上》)仁义忠信何以谓“天爵”、公卿大夫何以谓“人爵”? 公卿大夫是社会爵位，由人所赋予，故孟子谓之“人爵”;仁义忠信是自然爵位，由天所赋予，故孟子谓之“天爵”。孟子认为，古人修养其仁义礼智等天爵，便自然会得到人爵。这大致相当于他说过的“尧舜，性之也;汤武，身之也”。现在的人并非真正地修养天爵，只不过以此追求人爵而已。所以他们在得到了人爵以后，便抛弃天爵，如此糊涂，结果连人爵也会失掉的。这大致相当于孟子说过的“五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也”。所谓“修其天爵，以要人爵”，即“假之也”;所谓“即得人爵，而弃其天爵”，即“久假而不归”。

孟子还说：“形色，天性也;惟圣人然后可以践形。”(《尽心上》)什么是“形色，天性也”?注家多有误解。如杨伯峻先生云：“人的身体容貌是天生的。”(《孟子译注》，中华书局1983年版)我们认为，正确地理解这句话必须结合孟子的另一段论述：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”(《尽心上》)朱熹《集注》云：“清和润泽之貌。”其实，所谓“生色”，也就是上文的“形色”，指与生俱来的形体之色。根植于内心的仁义礼智等善心、善性体现在外在形体上便是“清和润泽之貌”，所谓“见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”是对“其生色也睟然”的具体描述。因此，我们可得出结论，“形色，天性也”，是指人的外在形体之色体现了仁义礼智等天性。“惟圣人然后可以践形”，是指只有圣人的行为才能一如其体现“天性”的“形色”，身体力行仁义礼智。

人性之相同也根源于天。“富岁，弟子多赖;凶岁，弟子多暴，非天之降才尔殊也。”(《告子上》)焦循注曰：“才者，人与百物各如其性以为形质。”可见“才”即“性”，故赵岐称之“才性”。孟子认为，性相同取决于“天之降才”完全相同。来自天的性相同，又决定了人格的平等。《万章下》篇记载了孟子对交友的看法：

“万章问曰：‘敢问友。’孟子曰：‘不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也。孟献子，百乘之家也，有友五人焉;乐正裘、牧仲，其三人，则予忘之矣。献子之于此五人者友也，无献子之家者也。此五人者，亦有献子之家，则不与之友矣。非惟百乘之家为然也，虽小国之君亦有之。费惠公曰：‘吾于子思，则师之矣;吾于颜般，则友之矣;王顺、长息，则事我者也。’非惟小国之君为然也，虽大国之君亦有之。晋平公之于亥唐也，入云则入，坐云则坐，食云则食;虽蔬食菜羹，未尝不饱，盖不敢不饱也。然终于此而已矣。弗与共天位也，弗与治天职也，弗与食天禄也。士之尊贤者也，非王公之尊贤也。舜尚见帝，帝馆甥于贰室，亦飨舜，迭为宾主，是天子而友匹夫也。用下敬上，谓之贵贵;用上敬下，谓之尊贤。贵贵、尊贤，其义一也。’”

孟子把人所以交友的因素分为两类：一类是“长”、“贵”、“兄弟(之富贵)”等，这是后天的或社会的因素;另一类是“德”。孟子的“德”与孔子的“德”一样，都指得自形上实体的性;当然，具体就孟子而言，指得自天的仁义礼智等善性。这是先天的、自然的因素。孟子是主张以“德”为交友原则的：“友也者，友其德也。”他反对以社会因素为原则：“不可以有挟也。”由于人人所具有的德性是相同的，故如欲“友其德”，必然使人人处于平等的地位，从而将“长”、“贵”等社会的、不平等的因素置之度外。

孟子认为，孟献子和乐正裘、牧仲等五人的交友就是如此。他们在交友时都没想到孟献子还是百乘之家的主人，他们所想到的，只是他们所共有的德性。费惠公将其交际的对象分为三类：“师”、“友”和“事我者”。“师”和“事我者”都是由社会因素造成的，只有“友”是以“德”为原则的。

天位天职天禄

孟子对晋平公对待亥唐的态度颇有微辞。在孟子看来，晋平公之所以“入云则云，坐云则坐，食云则食;虽蔬食菜羹，未尝不饱”，是因为亥唐有贤名，故“不敢不饱也”，而贤名不过是社会因素而已。所以孟子认为，晋平公之于亥唐，“弗与共天位也，弗与治天职也，弗与食天禄也”。何谓“天位”、“天职”、“天禄”? 赵歧注云：“位、职、禄皆天之所以授贤者，而平公不与亥唐共之，而但卑身下之，是乃匹夫尊贤之礼耳。王公尊贤，当与共天职也。”由于赵氏为《孟子》的早期注家，故其说影响甚为广远，甚至朱熹《集注》引范氏亦云：“位曰天位，职曰天职，禄曰天禄，言天所以待贤人，使治天民，非人君所得专者也。”直到近人杨伯峻先生还说：“不同他一起共有官位，不同他一起治政事，不同他一起享受俸禄。”(《孟子译注》，中华书局1983年版)我们认为，这种理解完全背离了孟子的原义。事实上，这里的“天位”、“天职”、“天禄”与上文讨论的“天爵”并无二致;在孟子看来，既有“天爵”，自然便有“天位”、“天职”和“天禄”。因此，“天位”、“天职”、“天禄”都是就人的仁义礼智之德性而言的，它们都来自天，故均冠之“天”字，—孟子是一个具有浪漫色彩的人，善于运用比喻的方法。在这里，孟子不过是批评晋平公对待亥唐没有坚持“友其德”的原则。

孟子对尧舜之交是大加赞美的。尽管当时尧为天子，舜为匹夫，社会地位悬殊，但仍能做到“迭为宾主”。这就是说，自舜而言，能够“贵贵”—“用下敬上”;自尧而言，能够“尊贤”—“用上敬下”。之所以如此，是因为尧舜在相互交友时并没有注意到他们社会地位的悬殊，他们完全做到了“友其德”。因此，孟子得出结论说：“贵贵、尊贤，其义一也。”此“一”之“义”，即为“友其德”。

那么，人们如何感知天所赋予的德性呢? 孟子认为，这与保持和寻找本心、本性的方法是相同的，却运用“思”、“自反”等方法。他说：“诚者，天之道;思诚者，人之道也。”(《离娄上》)作为纯善的“诚”，既是天的本性，又是人的本性，因而“思诚”便可获知这种由天赋予的善性。

孟子进一步认为，就连人“思诚”的能力也是由天赋予的。他说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天所与我者。”(《告子上》)心是人体最重要的器官(孟子称之“大体”)，具有“思诚”的功能，而它正是天的创造。

千百年来，人们对孟子“万物皆备于我”这句名言争议很大。我们认为，问题的关键，在于“万物”指的是什么。让我们看一下上下文：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉，强恕而行，求仁莫近焉。”(《尽心上》)我们知道，“诚”即天人所具有的善性;“思”、“自反”等是人们“求放心”或获知善性的方式。这就是说，“思诚”和“反身而诚”其实是一回事。在这里，“万物皆备于我”的“我”字，也就是“反身而诚”的“身”字，皆谓自我之身。我们知道，自我之身含有生理欲望、善性(即“诚”)等各种因素。这些因素便是孟子“万物”的所指。孟子认为，反思自我之身所具备的各种因素而得到“诚”(善性)，便是最大的快乐了。该章的最后一句话“强恕而行，求仁莫近焉”与“反身而诚”是一致的。忠恕之道是“反身”的一种方式，故“强恕而行”即“反身”;“求仁莫近”谓通过“强恕而行”得到仁这种善性最为近便，此亦即得到“诚”。

我们知道，在天命鬼神观念上，孔子具有明显的传统色彩;尽管他在实质上否定了这种传统观念，却采用了传统的表达方式。在这方面，孟子的传统色彩淡薄了，几乎荡然无存。

命不定论

虽然孟子经常谈到“命”，但他讲的“命”不是由作为至高无上的人格神的天所安排的具有神学色彩的“命”。他说：“莫之致而至者，命也。”(《万章上》)孟子的“命”事实上是一种不以人的意志为转移的客观规律，这也是孟子对人的命运的理解。那么，孟子对于这种“命”抱有什么样的态度呢?他说：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(《尽心上》)又说：

“动容周旋中礼者，盛德之至也。哭死而哀，非为生者也;经德不回，非以干禄也;言语必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣。”(《尽心下》)

“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”(《尽心上》)

从这里反映出来的孟子对“命”的态度主要有：

(1)既然“命”是“莫之致而至者”，那么人们就无法预知其将来的命运，也无法对将来的命运作出安排;在这种情况下，人们只能等待这种“莫之致而至者”。这就是孟子的“俟命”说。

(2)不过，孟子并不认为“俟命”是一个盲目的、无聊的过程;如果是这样，生命就会变得毫无意义。因此，孟子主张在“俟命”的过程中要“修身”、“行法”，即“修身以俟之”;“君子行法，以俟命而已矣”。那么，何以修身? 或者说君子所“行”之“法”是什么呢? 用孟子的话说，就是“动容周旋中礼”。具体言之，即“哭死而哀”、“经德不回”、“言语必信”等;所有这一切，“非为生者也”、“非以干禄也”、“非以正行也”，而只是为了修养自身“以俟命而已矣”。这种对待命运的态度，孟子称之为“立命”。

(3)不管是“俟命”，还是“立命”，都不是一个完全被动的过程，而是一个主动追求的过程。孟子是这样来分析“求”和“得”的关系的：对于任何事物，只有追求，才会得到;如果放弃便会失掉。从这个角度看，“求”是有助于“得”的，因为这种“求”的主动权在于自我。不过，在“求”的情况下，还存在两种可能性—“得之”和不得，这就取决于“命”了。从“求”而不得这个角度看，“求”是无助于“得”的，因为所追求的对象是外在的。通过这番分析，孟子便作出“求”的选择。因为“求”还有可能“得之”，而“舍”则完全不可能“得之”。孟子之赞成“求”，至少反映在其“求其放心”的思想中。从孟子对“求”、“得”关系的分析可以看出，孟子是反对命定论的;他的命论，其实是一种“命不定论”。就是说，“命”并不是预设的，它一方面取决于客观规律，另一方面取决于自我的主动追求。这就为人们发挥其主观能动性和创造性，提供了广阔的天地。

孟子的“命不定论”还表现在他对“正命”和“非正命”的论述中。孟子说：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也;桎梏死者，非正命也。”(《尽心上》)在这里，孟子把命分为两种：“正命”和“非正命”。“正命”，朱熹《集注》云：“人物之生，吉凶祸福，皆天所命。然惟莫之致而至者，乃为正命。”“尽其道，则所值之吉凶，皆莫之致而至者矣。”“非正命”，朱子曰：“犯罪而死，与立岩墙之下者同，皆人所取，非天所为也。”看来，所谓“正命”就是“顺受其正”，这个“正”字是就“莫之致而至”这一点而言的，亦即“尽其道”。与此相反，“非正命”为“人所取”，是不符合“莫之致而至”这个原则的。孟子所说的“命”，一般是指“正命”。值得一提的是，孟子对“非正命”的看法与其对“命”的主动态度并不矛盾，两者有本质的区别—对“命”的主动态度是为了“尽其道”，而“非正命”则不能“尽其道”。

“莫非命也，顺受其正”一语透露出孟子对待“命”的又一种态度，即“顺命”。既然“命”是一种不以人的意志为转移的客观规律，是一种必然性，那么人们在其活动中就不能违背它，而应顺其自然。

“命”决定于天，因此孟子又把“命”的这个涵义称为“天”。他说：“莫之为而为者，天也。”(《万章上》)孟子认为，人的一切际遇(其实即人的命运)都由天决定，“天”即为一种客观必然性。

在孟子看来，命运之“天”是由主客观两方面的因素来决定的。他说：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。”(《万章上》)一个平民能否“有天下”，从主观方面讲，要有舜禹之德;从客观方面讲，要靠机遇。孔子虽然有舜禹之德，但没有天子推荐他;益、伊尹、周公虽然有舜禹之德，但所逢的天子不像桀纣那样残暴无德，所以他们都没有得到天下。

与“顺命”说相应，孟子还提出了“顺天”说：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤;天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”(《离娄上》)赵岐注云：“有道之世，小德小贤乐为大德大贤役服于贤德也;无道之时，小国弱国畏而役于大国强国也。”在孟子看来，这两方面都是“天”，都是客观规律。因而顺应这种客观规律才得生存，违背它必然会灭亡。

事实上，“天”和“命”还是有细微差别的。“天”是“命”的施发者，当吉凶祸福落实到人才是“命”。因此，客观必然性在天为“天”，在人为“命”。当然，其本质是一样的。

至此，孟子完成了其哲学体系的建构。

“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《尽心上》)可以说，这是孟子对其哲学体系的总结。人的本心是善的;而人的善性是天所赋予的，因而懂得了性，便懂得了天。也正因为天是一切善心、善性的总根源，孟子才说：“存其心，养其性，所以事天也。”“尽心”、“知性”、“知天”，正是孟子建构其哲学体系的大致思路。