唐末儒学的新趋向·关于三教关系的辩论

唐末儒学的新趋向·关于三教关系的辩论

韩愈等在天人关系上的辩论，说明儒学开始突破旧体系的束缚，呈现出新的发展趋势。但是，魏晋以降，佛教和道教兴盛起来，与儒家并立为三，互争短长，儒学已不再享有独尊地位。面对佛、道的挑战，儒学要获得进一步的发展，就必然要涉及到三教关系问题。关于三教关系的辩论，以往发生过多次。以往的辩论多发生于三教之间，各教都抬高自己，竭力攻击它教，目的是为了争夺思想领域的领导权。唐代后期的这次辩论则是在儒家内部进行的，是儒家在面临思想转变的时刻，着眼于自身的发展，讨论应该如何正确地对待佛教和道教。

三教鼎立中的儒家

在儒、释、道三教中，儒家是中国传统宗法文化精神的代表，是中国古代社会中普遍存在的封建宗法制度的反映。它以宗法的亲亲、尊尊的原则别贵贱、辨亲疏，致力于建立上下有序、尊卑分明的社会等级伦理关系，以此保持家族的和睦，并进而维护社会的统一和稳定。在汉代，为了适应当时的统一封建专制帝国的需要，从董仲舒到《白虎通》，经学家们以神学目的论建构整个思想体系，把原始儒家关于政治原则和伦理规范的思想改造成为神圣化的纲常名教，用统一的神学经学强化对社会的思想控制。正是由于这个特点，儒家经学才能面对其他思想的有力挑战而始终不倒。后来兴起的佛教和道教只有在政治伦理关系上屈从于儒家的纲常名教，才能在中国的封建宗法社会中生存下去。

儒家在历史的发展中也逐渐暴露了它的缺点，它缺乏佛教那种严密的逻辑思辨能力，它的本体论和认识论比之佛学要肤浅、粗糙得多。它也不像佛教和道教那样，有一个完整的宗教世界观，能为人们虚构一个逃避社会苦难和人生挫折的彼岸世界，指出摆脱现实烦恼的道路。尤其是在隋唐三教鼎立的思潮中，它更显得在理论思维方面比较落后。因为中华民族的认识史发展到隋唐阶段，中心议题是心性论。凡在心性方面有发言权的，就在哲学上有贡献。这一方面佛教领先，道教次之，儒家则一直缺乏积极的探索。此时，儒家只是靠其政治理论和统治经验被统治者所重视。至于哲学理论上的较量，则不及佛、道二教。

尽管佛教和道教在探讨当时的中心议题方面领先于儒家，但由于他们在理论上力求达到一种对脱离现实的精神境界的认识，在修持实践上以出世离尘为前提。号召出家，有悖人伦，不能直接适应巩固封建社会等级秩序的需要，也就无法取代儒家的地位，承担治理社会的责任。就连笃信佛教的隋炀帝杨广对这一点也看得很清楚，他说：“儒家之道，训教生人识父子君臣之义，知尊卑长幼之序。升之于朝，任之以职，故能赞理时务，弘益风范。”(《简励学徒诏》，《全隋文》卷二)他懂得世俗社会的治理必须要靠儒家。玄学衰落以后，虽然儒、释、道三教都想发挥自己的优势，战胜对方，在思想界取得支配地位，但囿于各自的局限，在较长的时期里，只能分庭抗礼，实际上是三教各从不同的方面共同为封建统治服务。

虽然三教都有益于封建统治，但它们在鼎立状态下的相互斗争，削弱了它们的作用，无法充分满足封建专制国家对思想文化的整体性需要，尤其是对像隋、唐这样的统一帝国来说，精神上的分裂很难保证政治上的长久统一。隋代的王通就说过：“政恶多门久矣。”(《文中子·中说·问易》)他认为，思想的教化分立为三，在政治上是不利的。唐代初年，统治者也模糊地感到了这一点。唐太宗在总结历史上帝王大规模提倡佛、道二教的教训时说：

“下之所行，皆从上之所好。至如梁武帝父子志尚浮华，惟好释氏、老氏之教，武帝末年，频幸同泰寺，亲讲佛经，百寮皆大冠高履，乘车扈从，终日谈论苦空，未尝以军国典章为意。及侯景率兵向阙，尚书郎已下，多不解乘马，狼狈步走，死者相继于道路。武帝及简文帝被侯景幽逼而死。孝元帝在江陵，为万纽、于谨所围，帝犹讲老子不辍，君臣俱被囚絷。百寮皆戎服入听，俄而城陷，庾信亦叹其如此。及作哀江南赋，乃云：‘宰衡以干戈为儿戏，缙绅以清谈为庙略。’此事亦足为鉴戒。”(《贞观政要》卷六《慎所好》)

所以，他表示：

“朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”(同上)

然而，唐代前期正是民族融合背景下的文化融合的高潮，各种思想、教派及其所代表的不同来源的文化要素，在客观上需要一个沟通和重构的环境，而且，相对于唐代前期有力的统治体制来说，意识形态的分裂状态一时也不会产生明显的副作用。在这样的情况下，唐代前期的统治者，在文化方面采取开放的态度，听任各家、各派的发展，对三教之间的激烈斗争则以调和为主，促使他们形成和谐的关系。

到了唐代后期，由于政治统治的松弛，加强思想统一的任务突出了。同时统治者也很难继续在三教之间搞平衡，于是，三教关系问题就成为儒学的一个重要课题。当时儒家学者们所看到的三教关系有两个不同的侧面，一个是佛教和道教影响日益扩大，而儒学相对衰微。李翱指出：“佛法之流染于中国也，六百余年矣。”“始于汉，浸淫于魏、晋、宋之间，而烂漫于梁萧氏，遵奉之以及于兹。”(《去佛斋》)

张籍也指出：“及汉衰来，西城浮屠之法入于中国，中国之人世世泽而广之。黄老之火，相沿而炽。天下之言善者，惟二者而已矣。”(张籍《上韩昌黎书》)

韩愈回顾思想史的发展说：“周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间，其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨;不入于老，则入于佛。入于彼，必出于此，入者主之，出者奴之;入者附之，出者污之。”(《原道》)

另一个是儒、释、道开始走向融合，出现你中有我、我中有你的兆头。如道教吸收佛教的修养方法，转向注重内丹;佛教自觉地融入儒家的名教思想，宣扬五戒等于五常;儒家则多出入于佛老，从佛教和道教那里获得精神营养。面对这种状况，在儒家中形成了两种不同的意见。一种以韩愈为代表，强调儒家与佛教和道教的对立，主张“排异端，攘斥佛老”(《进学解》)，坚决排斥佛、道二教。一种以柳宗元为代表，主张以儒为主的三教融合。

攘斥佛老，独树儒学

韩愈等人自觉地把反对佛教和道教的斗争与振兴儒家的任务统一起来，企图在抬高儒学的同时，压倒佛、道二教。出于这个目的，韩愈针对佛教以大道自诩、道教以道德惑世的特点，提出了“仁与义为定名，道与德为虚位”(《原道》)的命题，把道德范畴从具体的思想内容中抽象出来，指出道德并非为某家、某派所专有，而是一个没有固定含义的概念。儒、释、道三教可以有内容完全不同的道和德，各“道其所道”，各“德其所德”。要判断它们的是非，不在于是否自称有道，而是看它讲的是什么样的道。

因此，韩愈提出他的道统说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。”(《原道》)

他认为，儒家的道之所以胜过佛、道二教的道，因为儒家的道是由上古三代的圣王传到孔孟手中的“先王之教”，因此它就不是一般意义的派别学说，而是华夏文化的正统思想。从传承上看，佛教的地位当然无法与华夏正统文化相比。他说：“佛者，夷狄之一法耳。自后汉时始入中国，上古未尝有也。”“佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，衣不服先王之法服。”(《论佛骨表》)他又指斥老子的《道德经》讲的都是“一家之私言”，不能与儒家的神圣道统相抗。

当时，佛教和道教都很看重“传法世系”，亦称法统，儒家则不大讲。佛、道的法统本来是从中国封建宗法制度中学来的(印度佛教不像中国佛教那样重视“法嗣”的承传关系)，以此作为在重视宗法传承的中国封建社会抬高自己地位的手段。尤其是佛教，通过大力编造和宣扬法统，取得中国封建宗法社会的承认，从中得到了实际的好处。在这种情况下，儒家反而不讲法统，显然不利于争夺领导权。韩愈意识到这是个缺陷，所以又借鉴佛、道的法统，提出了儒家的道统，他想通过对传承关系的褒贬，用加上神圣光环的儒家道统压倒佛、道的法统。佛、道二教从中国封建宗法制中学会讲法统。儒教又从佛、道的法统中学会讲道统，道统就是儒教的法统。由此也可以看出三教之间的交融曲折的关系。

韩愈认为，儒、释、道三教不仅在传承上有天壤之别，道的内容也迥异。他对儒家的道作了这样的概括：

“夫所谓先王之教者何也? 博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米、果蔬、鱼肉，其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥;以之为人，则爱而公;以之为心，则和而平;以之为天下国家，无所处而不当。”(《原道》)

按照他的见解，儒家的基本原则是仁和义，它们体现在儒家的经典中，教人以何种精神做人;也体现在社会的政治法律制度和伦理关系中，教人摆正自己和他人的关系，服从社会秩序;还体现在社会生产和日常生活中。也就是说儒家的基本原则贯穿于社会生活的各个方面，人们的言行举动和社会的稳定发展都须臾不可离。只要有人群的地方，仁义就会发生作用。而且这些原则简便易行，人们若能自觉地照它们去做，那么无论做什么或怎样做，对于个人的精神和事业，对于人际关系的调整和国家利益的实现，都会带来好处。韩愈的这个解释显然与唐代佛教发展的新动向有关。他鉴于新崛起的禅宗宣扬“担水搬柴，无非妙道”，把对佛性的体验置于生活日用之中这一特点，强调不仅解决人们的日常生活问题要靠儒家，而且儒家还最适宜于解决“事父事君”的问题，使人自觉地服从纲常名教，以此证明儒学是封建统治的最好的思想工具。

韩愈对儒家之道作这样的解释，也为在不同的方面批判佛教和道教提供了标准。在经济方面，他指责佛、道二教的宗教迷信的泛滥会使老百姓“百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，惟恐后时，老幼奔波，弃其生业”(《论佛骨表》)，影响了社会的正常生产和生活。他还从社会分工的角度分析说：“古之为民者四，今之为民者六。古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六;工之家一，而用器之家六;贾之家一，而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也!”(《原道》)

他认为，社会的成员本来分为四类，农、工、商三类从事生产和交换，儒家知识分子则专门从事社会管理和教化，但后来多了佛、道二类寄生于社会，因而导致了人民的贫穷和社会的动乱。李翱也指出了佛教、道教的寄生性：

“故其徒也，不蚕而裳具，弗耨而饮食充，安居不作，役物以养己者，至于几千百万人。推是而冻馁者几何，人可知矣。于是筑楼殿宫阁以事之，饰土木铜铁以形之，髡良人男女以居之，虽璇室象廊，倾宫鹿台，章华阿房弗加也。是岂不出乎百姓之财力欤?”(《去佛斋》)

与经济方面相比，他们更重视佛、道在政治伦理方面的消极作用。韩愈对于佛、道“不知君臣之义、父子之情”(《论佛骨表》)深恶痛绝，他说：“今其法曰：必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清净寂灭者。”(《原道》)认为这是“灭其天常”，违反了人的本性，其结果必然导致社会丧乱、国家颠覆。他在《论佛骨表》中谈到历代帝王信佛而国灭的事实说：

“汉明帝时始有佛法，明帝在位才十八年耳。其后乱亡相继，运祚不长。宋、齐、梁、陈、元魏已下，事佛渐谨，年代尤促。唯梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗庙祭不用牲牢，昼日一食，止于菜果，其后为侯景所逼，饿死台城，国亦寻灭。事佛求福，乃竟得祸。由此观之，佛不足事，亦可知矣。”

张籍也指出，佛、道的盛行“使君臣父子夫妇朋友之义沉于世，而邦家继乱”(《上韩昌黎书》)。佛教和道教如此有害无益，当然也就失去了存在的合理性。于是韩愈大声疾呼：“释老之害，过于杨墨。”(《与孟尚书书》)是有史以来危害最大的异端，对它们必须采取严厉的措施，“人其人，火其书，庐其居”(《原道》)，予以彻底铲除。只有这样，才能“明先王之道以道之”，恢复儒家的地位。

如果就韩愈批判佛、道的一些具体论点来看，其中多是前人陈说，如破坏伦理纲常、有碍国计民生等。可是同样的内容经韩愈的嘴说出来，影响就要比以往的儒家学者的批判有力得多。这主要是因为当很多儒者都意识到了需要恢复儒家的权威地位之际，他自觉地把重振儒学与排斥佛、道统一在一起，以儒家的神圣道统为核心，把不同方面的批判联合起来，所以加强了批判力。然而，韩愈的批判也有很大的片面性。他强调佛、道二教与封建专制统治对立的一面，无视它们能发挥独具的功能，以为统治服务的一面，夸大它们与儒家宗法文化的矛盾，不顾三教已出现融合的事实，更看不到儒学只有向在理论比自己高明的佛教和道教学习，才能有新的发展，而是企图用行政手段禁灭佛、道，这不仅办不到，而且最终也不利于儒学的发展。

以儒为主，统合三教

在儒、释、道长期既对立又融合的过程中，尤其是唐代融合之势日益显著的情况下，儒家中有许多人站在儒学的立场上钻研佛、道二教，例如，柳宗元就自称“吾自幼好佛，求其道积三十年”(《送巽上人赴中丞叔父召》)。他们对佛、道二教的理论有较深的理解，也有一定的感情，因而不同意韩愈完全否定佛、道的意见，柳宗元批评道：“退之所罪者，其迹也。”“退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。”(《送僧浩初序》)

他认为韩愈看到的是佛、道二教不同于儒家的一些表面现象，而没看到二者的精华所在。当然作为儒家学者，柳宗元也反对佛教和道教的不事生产。他说：“曰：‘髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。’若是，虽吾亦不乐也。”(《送僧浩初序》)又说：“余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遣情以贵虚。”(《送元高师序》)

在他看来，佛学的正道是“本于孝敬，而后积以众德，归于空无”(《送浚上人归淮南觐省序》)。对于道教，柳宗元也有微辞：

“若苟焉以图寿为道，又非吾之所谓道也。夫形躯之寓于土，非吾能私之，今将以呼嘘为食，咀嚼为神，无事为闲，不死为生，则深山之木石，大泽之龟蛇，皆老而久，其于道何如也。”(《送娄图南秀才游淮南将入道序》)

他反对道教仅仅为了活着追求长生，而忘记了“君子之出以行道也”。但又认为佛、道的这些缺点不能掩盖其长处。

韩愈曾批评柳宗元“嗜浮图言”、“与浮图游”，柳宗元回答说：“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道。吾之所取者与《易》、《论语》合，虽圣人复生不可得而斥也。”(《送僧浩初序》)

柳宗元欣赏佛教与儒学的精神相合的地方。在这一点上，刘禹锡也有类似的看法，他说：“素王立中枢之教，懋建大中;慈氏起西方之教，习登正觉。至哉!乾坤定位，有圣人之道参行乎其中。亦犹水火异气，成味也同德;轮辕异象，致远也同功。”(《袁州萍乡杨岐山故广禅师碑》)

柳宗元还认为，道教和其他一些学派的思想也同样与儒学和名教不矛盾，他说：“余观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗，又况杨墨申商、刑名纵横之说，其迭相訾毁、抵牾而不合者，可胜言耶? 然皆有以佐世。”(《送元十八山人南游序》)

这里柳宗元察觉到尽管不同的思想流派斗争激烈，如善于利用它们，或多或少都有“佐世”的作用，都能从不同的方面对社会有所推动，这是柳宗元深刻独到的见解。

在思想史的发展中，每一个学派都企图把社会的发展纳入自己的思想体系，但因为它们都只是代表了社会的某一个片面，是社会某种力量的思想体现者，所以，不可能是时代精神的完整的镜子。然而，正因为它们各自反映了一定的社会要求，所以能在不同程度上对于社会的稳定和发展起作用。如果统治阶级认识这一点，善于吸收和利用各家各派的长处为自己服务，它们所产生的社会效益就不只是个体的利益，而是对于社会的整体有益了。

柳宗元当然不可能认识得这样清楚，他只是有所察觉而已。在此认识的基础上，柳宗元提出对于佛教和道教的正确态度应该是：“悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适，咸伸其所长，而黜其奇邪，要之与孔子同道，皆有以会其趣。”(《送元十八山人南游序》)

他要吸取各家的长处并予以融合会通，实现以儒为主的三教合流。

在论及三教关系时，柳宗元与韩愈一样，主要目的是为了重振儒学，但是他对三教关系的态度较为客观。如果站在统治阶级的整体利益上去看儒、释、道三教，就可以看出三教的本质是一致的，都能为封建统治服务，无所谓异端。从当时思想发展的实际状况看，佛、道在理论思维和心性修养等方面的优势是明显的，儒家若要求得发展，就要用佛、道二教的长处武装自己，以儒学的基本原理为核心，充实、完善儒学的哲学体系。如果不立足于对思想发展的全面继承，拒绝学习佛教和道教的长处，就会不利于儒学的发展，最终也不利于封建统治。柳宗元对此确实有所认识，所以能提出以儒为主、统合三教的主张。这个主张的提出，不仅反映了当时人们对于三教关系的新见解，也预示了此后儒家打破思想界三教鼎立格局的途径。

表面上看，韩愈比柳宗元偏激，但实际上柳宗元的主张在当时是实现不了的。因为除了社会条件不成熟和思想的融合尚不充分外，当时儒家本身的软弱也使它无法承担统合三教的任务。儒家中有许多人向和尚、道士“执弟子礼”，甘愿“乐其诞而自小也”(《原道》)。在这种情况下，韩愈疾呼“攘斥佛老”，可以振聋发聩，激发儒家学者的自尊和自信。只有以此为前提，才能实现柳宗元的以儒为主、统合三教的主张。否则，就谈不上以儒为主，更谈不上统合三教。

对于韩愈的这种努力，稍后的皮日休称赞说：“文公之文，蹴杨、墨于不毛之地，蹂释、老于无人之境，故得孔道巍然而自正。”(《请韩文公配享太学书》，见《皮子文薮》卷九)

宋代苏轼谈到这一点时，也表彰他的“道济天下之溺”之功。韩愈也确实打到了佛教和道教的痛处。清代纪晓岚曾记载当时一个和尚的话说：

“抑尝闻五台山僧明至之言曰：辟佛之说，宋儒深昌黎浅，宋儒精而昌黎粗。然而披缁之徒畏昌黎而不畏宋儒，衔昌黎而不衔宋儒也。盖昌黎所辟，檀施供养之佛也，为愚夫愚妇言之也。天下士大夫少而愚夫愚妇者多，使昌黎之说胜，则香积无烟，祗园无地，虽有大善知识，能率恒河沙数枵腹露宿而说法哉!如此用兵者，先断粮道，不攻而自溃也。故畏昌黎甚，衔昌黎亦甚。”(《阅微草堂笔记·新齐谐》)

韩愈从社会的政治、伦理和经济上进行批判是哲学的批判所不能取代的。

从对待佛教和道教的态度上，一般可以看出儒家的思想家们的层次。对于在低层次探索政治伦理学说的思想家来说，佛、道二教是社会公敌，必须排斥;从哲学史的高度看佛教和道教，它们不仅不是对立面，而且是中国哲学发展到隋唐阶段的主流。它们在本体论和心性论方面有重要的建树，这正是儒家要实现新的发展必须予以重视的思想成果。