答顾东桥书(节选)　王守仁

来书云：“近时学者务外遗内，博而寡要，故先生特倡‘诚意’一义，针砭膏肓，诚大惠也。”

吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉！复何言哉！若“诚意”之说，自是圣门教人用功第一义。但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇系要出来，非鄙人所能特倡也。

来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机，无怪闻者见疑。”

区区“格致诚正”之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详，遂以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便瞭然矣！乃亦谓立说太高，用功太捷，何邪？

来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》尊德性而道问学之功交养互发、内外本末一以贯之之道。然工夫次第不能无先后之差，如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃衣，知路乃行，未有不见是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓有等今日知之而明日乃行也。”

既云“交养互发、内外本末一以贯之”，则知行并进之说无复可疑矣。又云“工夫次第不能不无先后之差”，无乃自相矛盾已乎？“知食乃食”等说，此尤明白易见，但吾子为近闻障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心然后知食：欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心然后知路：欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？“知汤乃饮”，“知衣乃服”，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。

来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处。抑岂圣门知行并进之成法哉？”

知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知，知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。“真知即所以为行，不行不足谓之知”，即如来书所云“知食乃食”等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说以苟一时之效者也。“专求本心，遂遗物理”，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也；性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓：“人之所以为学者，心与理而已。”心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处；此告子“义外”之说，孟子所以谓之不知义也。心，一而已。以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理；不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？

来书云：“所释《大学》古本，谓致其本体之知，此固孟子尽心之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性，致知在于格物。”

“尽心由于知性，致知在于格物”，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以尽心、知性、知天为物格知致，以存心、养性、事天为诚意、正心、修身，以夭寿不贰、修身以俟为知至仁尽、圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。夫尽心、知性、知天者，生知安行：圣人之事也；存心、养性、事天者，学知利行：贤人之事也；夭寿不贰，修身以俟者，困知勉行：学者之事也。岂可专以尽心知性为知，存心养性为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之：夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云“惟天下至诚为能尽其性”；又云“知天地之化育；质诸鬼神而无疑，知天也”，此惟圣人而后能然，故曰“此生知安行，圣人之事也”。存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功；必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”，如“知州”、“知县”之“知”，知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也；事天则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如父母全而生之、子全而归之者也：故曰“此学知利行，贤人之事也”。至于“夭寿不贰”，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固已一心于为善，时有不存，则存之而已；今使之夭寿不贰，是犹以夭寿贰其心者也，犹以夭寿贰其心，是其为善之心犹未能一也，存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿贰其为善之心，若曰死生夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身，以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳；若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰所以立命。“立”者“创立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类，凡言“立”者，皆是昔未尝有而本始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也：故曰“此困知勉行，学者之事也”。今以尽心、知性、知天为格物致知，使初学之士尚未能不贰其心者，而遽责之以圣人生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于率天下而路也！今世致知格物之弊，亦居然可见矣。吾子所谓“务外遗内、博而寡要”者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣！此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也。

来书云：“闻语学者乃谓即物穷理之说，亦是玩物丧志；又取其厌繁就约，涵养本原数说，标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。”

朱子所谓“格物”云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析“心”与“理”而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也，是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理，莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子“义外”之说，孟子之所深辟也。务外遗内，博而寡要，吾子既已知之矣。是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣！

来书云：“人之心体本无不明；而气拘物蔽鲜^〔51〕有不昏，非学问思辨以明天下之理，则善恶之机^〔52〕，真妄之辨，不能自觉；任情恣意，其害有不可胜言者矣。”

此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行^〔53〕孝道，然后谓之学，岂徒悬空^〔54〕口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满^〔55〕中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰^〔56〕；尽天下之学无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者敦实笃厚之意，已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学；以求解其惑而言谓之问；以求通其说而言谓之思；以求精其察而言谓之辨；以求履其实而言谓之行：盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道^〔57〕云：“只穷理，便尽性至命。”故必仁极仁，而后谓之能穷仁之理；义极义，而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁^〔58〕有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补^〔59〕增益之，是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓“气拘物蔽”者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然^〔60〕求明于其外，明岂可以自外而得哉！任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨，吾子毋谓其论之太刻也。

来书云：“教人以致知明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗^〔61〕之士深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今，达事变，而致用于天下国家之实否乎？其曰‘知者意之体，物者意之用，格物如格君心之非’之‘格’^〔62〕，语虽超悟^〔63〕独得，不踵^〔64〕陈见，抑恐于道未相吻合。”

区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强，大本立而达道行，九经之属^〔65〕可一以贯之而无遗矣。尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静^〔66〕之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学而亦有是弊哉？心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意；有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物：凡意之所用无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？“格”字之义，有以“至”字训者，如“格于文祖”、“有苗来格”，是以“至”训者也。然格于文祖，必纯孝诚敬，幽明之间，无一不得其理，而后谓之格；有苗之顽，实以文德诞敷^〔67〕而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”、“大臣格君心之非”之类，是则一皆正其不正以归于正之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》格物之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰穷至事物之理，而后其说始通。是其用功之要全在一“穷”字，用力之地全在一“理”字也。若上去一“穷”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫穷理尽性，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟格物之说而果即穷理之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》格物之说，自与《系辞》穷理大旨虽同，而微有分辨。穷理者，兼格致诚正而为功也；故言穷理则格致诚正之功皆在其中，言格物则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理，此所以专以穷理属知，而谓格物未常有行，非惟不得格物之旨，并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习见，则以为于道未相吻合，不为过矣。……

来书云：“谓《大学》格物之说专求本心，犹可牵合^〔68〕；至于六经、四书所载多闻多见，前言往行，好古敏求，博学审问，温故知新，博学详说，好问好察，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。”

格物之义，前已详悉；牵合之疑，想已不俟复解矣。至于多闻多见，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰“盖有不知而作之者，我无是也”，是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知，非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也”。夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”使诚在于多学而识，则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪？“一以贯之”，非致其良知而何？《易》曰“君子多识前言往行，以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。“好古敏求”者，好古人之学而敏求此心之理耳。心即理也；学者，学此心也；求者，求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于其外者也。“博学审问”，前言已尽。“温故知新”，朱子亦以温故属之尊德性矣。德性岂可以外求哉？惟夫知新必由于温故，而温故乃所以知新，则亦可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者，将以反说约也，若无反约之云，则博学详说者果何事邪？舜之“好问好察”，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知；而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。

〔注释〕 顾东桥：顾璘(1476—1545)。 务外：指研究学问只致力于字句研究。 遗内：舍弃根本。遗弃文章内部的精华。即放弃对文章中蕴含着的理的探索。 博而寡要：涉及的方面虽广，但缺乏要点。 针砭膏肓：用针石治重病。此指挽救衰微的学风。 惠：通“慧”。才智、智慧。 吾子：对对方的敬爱之称。 洞见：洞察幽微。 提掇：提出。 系要：归纳要点。 明心见性：以自心本有的“般若智慧”去体悟自心真性的内省修行方法。 定慧：定是佛教名词，指心专注一境而不散乱的精神状态。慧也是佛教名词，指通过事理，决断疑念取得认识的精神作用。 顿悟：佛教名词，指无须经过长期而烦琐的修习，只要把握佛教“真理”，即可豁然觉悟而成佛。 格致诚正：“格物”“致知”“诚意”“正心”的略语。 间：区分。 体究践履：体察考究；践履，实践。 次第：头绪。 瞭然：明白、清楚。 交养互发：交互涵养和相互启发。 毫厘：比喻极细微。 倏忽：很快、忽然。 障蔽：蒙蔽。 岐：高低不平。 险夷：险要与平坦。 履历：经历。 吃紧：着力、用力。 俾：使。 物理：事物的道理、规律。 暗：不明了。 笃实：实在。 抑扬：褒贬。 姑：暂且。 晦庵：朱熹别号。 启：招致。 患：弊病。 告子“义外”之说：指《孟子·告子上》中告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也。义，外也，非内也。” 恻怛：怜悯。 虚灵：指心灵。 尽心、知性、知天：语本《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。” 存心、养性、事天：语本《孟子·尽心上》“存其心，养其性，所以事天也。” 夭寿不贰：夭寿，指人的寿命的长短；不贰，怀疑。 化育：演化养育。 全而归之：指至死不敢毁伤身体。 捕风捉影：喻虚幻无实。 措：运用。 几何：多少(时间)。 过：过失。 罪戮：以罪处死。 呶呶：喋喋不休。 标示：揭示。 〔51〕 鲜：少。 〔52〕 机：关键。 〔53〕 躬行：亲自践履。 〔54〕 悬空：凭空。 〔55〕 引满：拉弓至满。 〔56〕 操觚染翰：写文章。觚，古代写字用的木版；翰，毛笔。 〔57〕 明道：指程颢。 〔58〕 宁：岂、难道。 〔59〕 裨补：增加补益。 〔60〕 伥伥然：迷迷糊糊的样子。 〔61〕 昏暗：昏庸愚昧。 〔62〕 格：正也。 〔63〕 超悟：彻悟。 〔64〕 踵：跟随。 〔65〕 九经之属：《礼记·中庸》：“凡为天下国家，有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。” 〔66〕 顽空虚静：指一种顽劣无知、空虚无为的状态。 〔67〕 诞敷：遍布。诞，大；敷，铺叙。 〔68〕 牵合：牵强凑合。

(储玲玲)

〔鉴赏〕 思想只有在磨砺中才能产生火花。以思辨为特征的哲学，更是除了需要哲学家自身的反思外，还需要与同仁的切磋、与不同观点的论辩。王守仁的《答顾东桥书》，就是一篇学者间切磋论辩的范例。

比王守仁小两岁的顾东桥，与王守仁一样是弘治年间的进士，官至南京刑部尚书，著述颇丰。但是，顾东桥在学术观点上，却与王守仁不一致，具有程朱理学的倾向。王守仁在与他的书面论辩中，批评了顾东桥的理学观，全面阐述了阳明心学的主要观点。因《答顾东桥书》一文包含了王学“立言宗旨”的主要条目，从而成为王守仁思想的代表作，收入王守仁的《传习录》(中)，在中国思想史上占有重要的地位，是研究和了解中国哲学史必读的名篇。

《答顾东桥书》阐述了以下几条阳明心学主要的“立言宗旨”：

1。　致良知。心与理的关系问题是心学与理学分歧的根本点，在朱熹、陆九渊的宋学中就已分宗立派。陆象山的心学认为心即理，主心理合一论；而朱熹认为理在万事万物，心只具理而不是理。王守仁继承和发展了陆学传统，在“心即理”的基础上更进一步，提出“心外无理”。在《答顾东桥书》一文中，王守仁认为理不外于心，朱熹“心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万事，而实不外乎一人之心”的观点容易产生“心理为二之弊”，使得人们“不知心即理”，“外心以求物理”，“务外遗内，博而寡要”，“不知反求诸其心”。王守仁提出：“心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也”。“天下人之心，其始亦非有异于圣人也。特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心”。“夫万事万物之理，不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广”。因此，“所谓学者，正惟致其良知，以精察此心之天理”。由“心外无理”而发展出的“致良知”的观点，是阳明心学的基点。

2。　格物致知。王守仁少年时曾在他父亲任职的官署庭院里面对竹子以体验孔孟之道，最后筋疲力竭，大病一场。“官庭格竹”的失败，使之坚信格物致知，只能格内心而不能格外物。后来，他通过“龙场悟道”，揭示了“心外无理”和“致良知”之教。王守仁指出，既然心外无理，那么，程朱理学“即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣”。“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也”。

3。　知行合一。既然理在于心，格物致知在于格心，因此，合乎逻辑的结论是：“求理于吾心，此圣门知行合一之教。”王守仁认为心意是行之始，“食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口，而已先知食味之美恶者”。“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行功夫本不可离”。“真知即所以为行，不行不足谓之知”。他强调“知行之合一并进”，“要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知”，不能“分知行为两事”。

王守仁敢于标新立异，说：“若鄙人之见，则与朱子正相反矣”。他认为自己所提出的“心外无理”、“致良知”、“知行何以”之教，“此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣！此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也”。他坚定自己的学说是“圣人之学”，“吾之说虽或蹙明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后”。事实也正是这样。王守仁的学说是针对世人“圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下”，“相衿以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉”而提出的疗救之方。对于那些只要求别人讲奉献，而自己却缺乏起码的良知的人，那些只重视物质文明建设，而忽视精神文明建设的人，那些只口头上讲道德良心，却不付诸行动，甚至于言行不一，说的一套，做的又是另一套的人，我们重温王守仁的致良知、格物致知和知行合一说，应当是有现实的教益的。