《庄子·外篇·知北游》原文鉴赏
(解题) 本篇以首句 “知北游于玄水之上” 的首三字为题。“知(智)”是人名。虽标为“北游”，实际不是游记，还是论议道理的文章。
主旨在于论“道”。论其所在，无所不在。论其本质，不可闻，不可见，不可言。知道者实则不知。体道不仅及于无，而应及于无无。
原 文
知北游于玄水之上
(一)，登隐弅之丘
(二)，而适遭无为谓焉
(三)。知谓无为谓曰：“予欲有问乎若
(四)：何思何虑则知道?何处何服则安道?何从何道则得道
(五)?”三问而无为谓不答也。非不答，不知答也。知不得问，反于白水之南，登狐阕之上
(六)，而睹狂屈焉
(七)。知以之言也问于狂屈，狂屈曰： “唉! 予知之，将语若。”中欲言而忘其所欲言。知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。” 知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪?”黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也
(八)。’故曰：‘为道者日损，损之又损之，以至于无为，无为而无不为也。’今已为物也，欲复归根，不亦难乎
(九)! 其易也其唯大人乎! 生也死之徒(十)，死也生之始，孰知其纪! 人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患!故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳，圣人故贵一。”知谓黄帝曰：“吾问无为谓，无为谓不应我，非不我应，不知应我也;吾问狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也;今予问乎若，若知之，奚故不近?”黄帝曰：“彼其真是也，以其不知也;此其似之也，以其忘之也;予与若终不近也，以其知之也。” 狂屈闻之，以黄帝为知言。
解 说
(一)“知北游于玄水之上”： “玄水”不予考证。文中的人和地，大多为假托，但各有其含义。“玄”黑色，表示隐晦，以与下“白水”之“白”相对。明晰也。下不另注。
(二)“登隐弅之丘”：“弅”音汾(fen)，高出地面。“隐弅”表示隐而高。
(三) “而适遭无为谓焉”： “无为谓”意为没有可说的。
(四) “予欲有问乎若”： “若” 尔也。
(五) “何从何道则得道”： “何道”之“道” 读导。
(六) “登狐阕之上”： “狐”疑也。“阕”止也。“狐阕” 犹豫而止。
(七) “而睹狂屈焉”： “屈” 引而不申。
(八)“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也”： 引自 《道德经》。其意见译文，不另解说。
(九)“今已为物也，欲复归根，不亦难乎”：观点与
老子不同，老子的说法是：“夫物芸芸，各复归其根。”(《道德经》第十六章)本文则说，既已为物，复根便难。
(十)“生也死之徒”： “徒”通涂 (途)。下同。
语 译
智往北到玄水流经的地区去游览，登上隐弅高地，正好与无为谓相遇。智对无为谓说：“我想向您提个问题，怎样思怎样虑才能了解大道? 怎样与人处怎样做事才能顺合大道? 从什么方向进行怎样的教导才能取得大道?”问了几次无为谓也没有做答，不是不肯做答，而是不知道还需要做答。智没有问出什么，回到白水以南，登上狐阕山，而去看望狂屈。智又把这些话拿来问狂屈。狂屈说：“啊!我知道，我来告诉你。”心里想说但忘掉要说什么。智没有问出什么，回到黄帝的住所，见到黄帝把问题重又提出。黄帝说：“无思无虑才能了解天道，不来与人处不去做事才能顺合大道，没有方向不进行教导才能取得大道。” 智问黄帝说： “我和您算是明白了，他们两人却不明白，究竟谁是正确的呢?” 黄帝说：“那个无为谓才是真的正确呢，狂屈还有点相像，我和你根本还没有挨边呢。真明白的说不出来，说得出的并不明白，所以圣人实行不说的教导。道不能够输出，德不能够招来，仁是可以做出的，义是可以不那么做的，礼是在相互欺骗。所以说： ‘道做不到而后才做德，德做不到而后才行仁，仁做不到而后才从义，义做不到而后才用礼。礼这东西，是对道的伪装，是最大的祸乱。’所以说：‘从事于大道的天尺在损减，损减了再损减，最后达到无为。无为也就没有不为的了。’既然已经形成为物了，要想再回到本根那样，不也就办不到了吗! 能够做得到的，那也就是大人了! 生是死的一段路程，死是生的开端。谁知道它们的定数! 人的生成，是气的聚合，气聚就是生，气散便是死。假如死生就是这么一段路程，我又怕它什么! 而万物都是一样。这样，把所认为美妙的看作神奇，把所厌恶的看作腐臭。腐臭再变成神奇，神奇再变成腐臭。所以说，整个天下就是一个气就是了，圣人因而重视同一。”智对黄帝说： “我问无为谓，无为谓没有答理我，不是不答理我，而是不知道需要答理我; 我问狂屈，狂屈有意告诉我而没有告诉我，不是不想告诉我，而是心里想告诉我但忘掉要告诉些什么; 现在我问到您，您了解，怎么会是根本还没有挨边呢?” 黄帝说： “说那个真的正确，就因为他不知; 说这个还有点相像，是因为他忘掉要答什么; 我和你根本还没有挨边，因为知道怎么答啊。”狂屈听说之后，认为黄帝说得对。
原 文
天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作
(一)，观于天地之谓也。今彼神明至精
(二)，与彼百化。物已死生方圆，莫知其根也。扁然而万物自古以固存
(三)。六合为巨，未离其内;秋毫为小，待之成体;天下莫不沉浮，终身不故; 阴阳四时运行，各得其序;惛然若亡而存; 油然不形而神; 万物畜而不知，此之谓本根，可以观于天矣。
解 说
(一)“是故至人无为，大圣不作”： 有的注家以“至人”、“大圣”是一种人而二称，但从文意看，实各具其性。“至人无为”，是懵懵懂懂，不知什么是为; “大圣不作”，是知什么是为，顺其自然而无所作，程度是不同的，当予区别。又句的位置有误，当在“圣人者”句上，以接上“天地”、“四时”、“万物” 三句。
(二) “今彼神明至精”： 或以 “今” 为误字，实不误，乃发语辞，用同“夫”。“彼” 指天地。
(三)“扁然而万物自古以固存”： 义不明，句有误置。“扁然而万物”应移在“与彼百化” 之上，上接 “今彼神明至精”，“扁” 通遍。
语 译
天地出奇的美却不来炫耀; 四时依照固定的规律运行并没有经过商量; 万物生成自有秩序也没有什么安排。所以至人是无为的，大圣人不予操作。圣人就是依据天地的美而实现万物生成的秩序，就是说他是在注视着天地来行事。天地灵通而最精妙，万物普遍地随着它进行多种变化。物类既已有了死、生、方、圆，但不知它们的根在哪里，自古以来就是这个样子。上下四方是大了，也还在天地以里;秋天的毫毛尖是小了，也是等待天地使它成形。天下事物没有不是起落的，一辈子不会总是老样子。阴阳四时的运行，各有自己的次序，懵懵懂懂仿佛没有却还是有的，雾气蒸蒸的没有表现便显出神妙; 万物生长不知是为了什么，这就是本根，这就可以看到天了。
原 文
齧缺问道乎被衣， 被衣曰：“若正汝形， 一汝视， 天和将至
(一);摄汝知，一汝度，神将来舍
(二)。德将为汝美，道将为汝居。汝瞳然如新生之犊而无求其故。”言未卒，齧缺睡寐
(三)。被衣大说，行歌而去之，曰：“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦
(四)，无心而不可与谋，彼何人哉!”
解 说
(一)“若正汝形，一汝视，天和将至”：“若”尔也。“形”外形，即躯体。“一”专一无二之意。“视”本为视觉，在此代表感官。“天和”天和之气，自然舒适。
(二) “摄汝知，一汝度，神将来舍”： “摄”收起。“知”读智。“度”器量。“舍” 住止。
(三)“齧缺睡寐”： “睡”坐而寐。
(四)“媒媒晦晦”：“媒”音妹(mei)，糊涂之意。
语 译
齧缺向被衣提出“道”的问题，被衣说：“你要整饬你的躯体，把握住你的感官，天和之气就会来的; 收起你的智慧，定准你的器量，灵气就会在心底休止。德性会为你添加光彩，大道会为你停留。你糊里糊涂地像个初生的牛犊不问是在干什么。”话没有说完，齧缺已经坐着睡着了。被衣高兴极了，嘴里哼着曲子走开，唱道：“身躯像把干瘪的骨头，心灵像熄灭的灰烬，真的是看透了，不再去维护旧我。糊里糊涂啊，心不在焉是不能和他讲什么的，这是多么了不起的人啊!”
原 文
舜问乎丞曰
(一)：“道可得而有乎?”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道!”舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉?”曰： “是天地之委形也; 生非汝有，是天地之委和也; 性命非汝有，是天地之委顺也;孙子非汝有
(二)，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也
(三)，又胡可得而有邪!”
解 说
(一)“舜问乎丞曰”：“丞”注家有的以为舜师，有的以为辅臣，但并无根据，因而不敢说哪个为必是。依《庄子》的文例看，所问者多直称其名，很少称其职位，因而认为它是人名，还是合理的。
(二)“孙子非汝有”：“孙子”指子与孙，是不错的，有的注家以为二字当乙为“子孙”。依据语言的习惯，这样更顺当些，可从。
(三)“天地之强阳气也”：“强”音抢(qiang)，强行之意。“阳”通扬。“强阳”强为举出。郭注以为运动，似嫌 一般化。句改为“天地强阳之气也”，更为顺适。
语 译
舜向丞发问道： “大道可以拥有吗?”〔丞〕说：“你的本身都不是你所有，你怎么会拥有大道!”舜说：“我本身不是我所有，是谁所有呢?”〔丞〕说： “那是天地寄托的形体; 生命不是你所有，是天地寄托的和悦之气; 命运不是你所有，是天地寄托的适应之力; 子孙不是你所有，是天地寄托的蜕变的形体。所以走起来不知到哪里才算一站，住下来不知该干什么，吃喝不知什么叫做滋味。本来是天地强行举出的一股气，又怎么能够取得而拥有呢!”
原 文
孔子问于老聃曰： “今日晏闲，敢问至道。”老聃曰：“汝齐戒，疏瀹而心
(一)，澡雪而精神，掊击而知。夫道，窅然难言哉!将为汝言其崖略：夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形
(二)，精神生于道，形本生于精
(三)，而万物以形相生。故九窍者胎生，八窍者卵生。其来无迹，其往无崖
(四)，无门无房，四达之皇皇也。邀于此者
(五)，四肢僵，思虑恂达，耳目聪明。其用心不劳，其应物无方，天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与! 且夫博之不必知，辩之不必慧，圣人以断之矣
(六)。若夫益之而不加益，损之而不加损者，圣人之所保也。渊渊乎其若海，魏魏乎其终则复始也
(七)。运量万物而不匮，则君子之道，彼其外与
(八)! 万物皆往资焉而不匮。此其道与
(九)!
“中国有人焉，非阴非阳
(十)，处于天地之间，直且为人，将反于宗。自本观之，生者，暗醷物也
(十一)。虽有寿夭，相去几何?须臾之说也，奚足以为尧、桀之是非! 果蓏有理，人伦虽难，所以相齿
(十二)。圣人遭之而不违，过之而不守。调而应之，德也;偶而应之，道也。帝之所兴，王之所起也。人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉; 油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死。生物哀之，人类悲之。解其天弢，堕其天袠
(十三)。纷乎宛乎，魂魄将往，乃身从之。乃大归乎! 不形之形，形之不形，是人之所同知也，非将至之所务也
(十四)，此众人之所同论也。彼至则不论，论则不至;明见无值
(十五)，辩不若默; 道不可闻，闻不若塞： 此之谓大得。”
解 说
(一) “汝齐戒， 疏瀹而心”： “齐”通“斋”。“瀹”音月 (yue)， 疏通。“而” 通尔。
(二) “有伦生于无形”： “有伦”依上句“昭昭先于冥冥”例，释为“有形”，但“伦”不是“形”。《说文》以为“辈也”，用为次序或类，故所解可商。按： “有”与句中之“无”相对，用为专词，“有伦”为“有”的这一类，指的是物类。“形” 之解视下目。
(三)“精神生于道，形本生于精”： “精神”不是与物质相对的精神，而是“精之神”。“形本”为“形之本”。“形”非一般所谓形体，而是种子的种。“有伦生于无形”就是说，物类之生原是没有种的。种的本则“生于精”，精之神则生于道。此后，“万物以形相生”，万物都由种而生了。
(四)“其来无迹，其往无崖”：依据形式，二语似在上承“九窍者胎生，八窍者卵生”，其实不然，实与下之“此其道与” 为一体，其所论是“道”。“其来”、“其往”都在指“道”。
(五)“邀于此者”： “邀”先辈以训“循”，固是。但如直训为请; 句意，请到这个 (指道) 的，亦通。
(六)“圣人以断之矣”：注家皆以“以”通已，是。“断”或释为论断，非是。此句与下“圣人之所保也” 相对，“断” 对“保”，当释为断绝。
(七)“魏魏乎其终则复始也”：“魏”同“巍”。先辈以为“其”下脱“若山” 二字，以与上“渊渊乎其若海”相对，其说可从。
(八)“运量万物而不匮，则君子之道，彼其外与”：应置于“万物皆往资焉而不匮，此其道与” 之后，当乙。
(九) “万物皆往资焉而不匮”：“资”意为滋养。
(十) “中国有人焉，非阴非阳”：“中国”当以国中来理解，且“国”亦当视为世界。“阴”与“阳”指女与男。“非”做无字解。“非阴非阳”就是说，不论女的还是男的。
(十一)“暗醷物也”：“喑醷”为“细缊”的假借，也作“氤氲”，天地化育之气。“暗”与“絪”同音，“醷”与“缊” 同纽，可通。
(十二)“人伦虽难，所以相齿”：“虽” 通 “唯”。“相齿”比较排定。
(十三)“解其天弢， 堕其天袠”：“弢”音韬(tao)， 弓袋。“堕”，毁也。 “表”音秩 (zhi)， 书袋。“弢”表武， “袠” 表文。
(十四) “非将至之所务也”： “将” 从事。“至”，“至道”之略语。
(十五) “明见无值”： “明见”真知灼见。“值” 价也，指是非。
语 译
孔子向老聃提问道： “今天闲在，请问什么是最高的道?” 老聃说：“你要斋戒，疏通一下你的心，清洗一下你的精神，打掉你的心智。道这个东西，深奥极了，真难说呢! 我来给你讲讲大概的情况。显赫就产生在隐暗之中，‘有’ 的产生并没有形状。精的神髓产生于大道，种的本根产生于精。万物则是靠了种产生的。九个孔的胎生，八个孔的卵生。〔有那么一种〕，来无踪迹，去无边界，没有门户，没有房舍，四通八达，明敞亮堂。把这个招来的，就身体强健，思维敏捷，耳聪目明。不用多费心力，应接事物随随便便。天没有它不高，地没有它不广，日月没有它不能运转，万物没有它不能繁盛，这就是道啊! 而且那所谓博的未必就有多大学问，能说的人未必高明，圣人已经不肯这么干了。至若有所增益却不见增益，有所减损却不见减损，那才是圣人坚持的呢。渊深得像大海，高耸得像高山，终止就是新的开始，万物都靠它滋养而没个穷尽，这就是道啊! 那种把万物背抱起来喂养而无所遗弃，这是居上位的人的做法，那是远离大道的啊!
“世界上有了人，不管是女是男，都生活在天地之中，也就是暂时作个人，总还要回到原来的状态。从根本来看，生命，不过是天地化育的一种物类罢了。虽有长寿和短命的不同，距离又有多远?也就是一会儿的工夫; 干什么还要定尧、桀的是非? 瓜果之类还有纹理可供区分，人就不那么容易，所以就来比较排定。圣人遇到这种情况也不回避，错过这种情况也不去招揽。以协调的态度来对待，这就是德;以无动于衷的态度来对待，这就是道。帝与王兴起的区别就在于此。人生天地之间，就像阳光穿过缝隙一样，晃一下也就完了。在活跃奔腾的氛围中，没有不长出的; 在幽暗死沉的环境下，没有不消没的。既已化育而生，又复蜕化而死。存活的物类哀恸，人群感到悲伤。把天然的弓袋子解除，把天然的书袋子毁掉，乱乱哄哄的，魂魄就要走掉，身躯也跟上前去。这就是回老家了! 由无形体走到有形体，又由有形体走到无形体，这是人们所共同知晓的。这不是求道的人所关心的，而是一般人所一同考究的。求最高的道就不考究这些，考究这些就不能求最高的道。真知没有价，论定是非就不如不论; 大道是不能讲给人听的，给人讲就不如闭口不言。这是最大的收获。”
原 文
东郭子问于庄子曰： “所谓道，恶乎在?”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可
(一)。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪?”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪?”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪?”曰：“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰： “夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也
(二)，‘每下愈况’
(三)。汝唯莫必无乎逃物
(四)。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。尝相与游乎无何有之宫，同合而论，无所终穷乎!尝相与无为乎! 澹而静乎! 漠而清乎! 调而闲乎! 寥已吾志，吾往焉而不知其所至，去而来而不知其所止。吾已往来焉而不知其所终，彷徨乎冯闳，大知人焉而不知其所穷
(五)。物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也
(六)。谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。”
解 说
(一) “期而后可”： “期” 约定。
(二) “正获之问于监市履狶也”： “止获” 成疏以“正”为官号，以“获”为名，非是。“正”为表语态之词，意为恰似。“获”女奴也。泛称便是仆人。“监市”商肆的管理员。“履狶”，为检示猪的肥瘦而踹猪腿。猪的腿部最难有肉，如果腿部有肉，表示猪是肥的。
(三) “每下愈况”：“况”实际。在此作动词，合乎实际。
(四)“汝唯莫必无乎逃物”： 一般多作两句读，“必”字断。因之“无乎逃物”便为庄子示东郭子之语。其实，这句话应作一句读，而“无乎逃物”是指东郭子的看法。句意，你就不必怀疑“道”怎么就离不开物。
(五)“尝相与游乎无何有之宫，同合而论，无所终穷乎!尝相与无为乎!澹而静乎! 漠而情乎! 调而闲乎! 寥已吾志，吾往焉而不知其所至，去而来而不知其所止。吾已往来焉而不知其所终。彷徨乎冯闳。大知入焉而不知其所穷”： 这一小节错乱太甚，明显的如“尝相与无为乎”，其前有“尝相与游于无何有之宫”，句法相似，而结构不同，这不合《庄子》的语例。又“吾已往来焉而不知其所终”，前已有 “往焉”、“去而来”。为什么这里又出来个“往来”? 而“吾已”二字，在此似乎多余，可视为衍，但前有“寥已吾志”，这里出现“吾已”; 或与它有连带关系，《庄子》常常是同结构语并列的。此外还有问题，无须再举，已能见其大略了。因而有必要把这一小节加以调整，使能通顺可读。试作调整如下：
“尝相与游乎无何有之宫，无所终穷乎!尝相与同合乎无为之论，澹而静乎! 漠而清乎! 调而闲乎! 寥已吾志，往焉而不知其所至，来焉而不知其所终，彷徨乎冯闳。大已吾知，去(应作“出”)焉而不知其所止，入焉而不知其所穷，□□□□□。”
“尝相与同合乎无为之论”，“之论”由“而论”改易，以与“无何有之宫”相称合 “吾已往来焉而不知其所终”，剪去“吾已往”三字，衍“往”，将“吾已”二字上移至“无往焉而不知其所至”之后，衍“无”。“彷徨乎冯闳”随移。“吾已” 乙倒，与“大知”二字合，成“大已吾知” 一语。“去而来而不知其止”接其下。“去” 为“出”之讹，“而来” 为“焉”之裂。前有“彷徨乎冯闳”，此处亦当有一五字句与之对称，但不敢妄订，因缺。又：这一小节连同其前“至道若是，大言亦然……其指一也”数语，夹在“汝唯莫必无乎逃物”及“物物者与物无际……彼为积散非积散也”之间，觉其扞格难入，应移至“彼为积散非积散也”后。
(六)“物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也”：这是讲对物的看法，来为“无所逃物”做解释，说明物是没有区别的。“物物者”第一“物”是名动词，使物成为物。第二“物”是名词。“物际者”结构与之相同。“际”分界，区分，句意是，使物成为物的，并没把物做什么区别，而物之有了区别，是把区别造出来的。不应区别的区别，等于区别之不成区别。
语 译
东郭子向庄子问道： “所说的那个道，是在哪里?”庄子说：“没有地方不在。”东郭子说：“说个准地方才好。”庄子说：“在蝼蛄蚂蚁里。” 〔东郭子〕 说： “怎么这么低下啊?” 〔庄子〕 说： “在稊稗里。”〔东郭子〕 说： “怎么更低下了啊?” 〔庄子〕 说： “在瓦和土甓里。” 〔东郭子〕 说： “怎么越发厉害了?” 〔庄子〕 说： “在屎尿里。” 东郭子不吭声了。庄子说： “先生你所提问题，就没有提到点子上。正像奴仆向商肆管理人查看猪的肥瘦踹猪腿一样，常常是低下的更反映实际情况。你就不必怀疑〔道〕离不开物，造物者并没有把物作什么区别，而物之有了区别，是造成的区别。没有区别的区别? 等于区别不是区别。就说盈虚衰杀吧，那被说成盈虚的不是盈虚。被说成衰杀的不是衰杀。〔同样〕，那被说成本末的不是本末，说成积散的不是积散。精妙的大道这样，深邃的理论也是这样。周、遍、咸三个概念，名虽不同，实质却是一样，意义是相同的。我曾和别人一起游览过无何有的殿堂，真是无穷无尽呀! 也曾和别人一起接受过无为的理论，恬淡而静谧呀! 广漠而清澈呀! 协调而悠闲呀! 开朗了我的心，放出去不知要到哪里，收回来不知哪里才是终点，迷失了方向似的奔驰在宽阔的大地上。扩大了我的智慧，放出去不知到哪里停止，收回来不知何时才告结束……”
原 文
妸荷甘与神农同学于老龙吉
(一)。神农隐几，阖户昼瞑。妸荷甘日中奓户而入
(二)，曰：“老龙死矣!”神农隐几拥杖而起
(三)，曝然放杖而笑
(四)，曰：“天知予僻陋慢訑
(五)，故弃予而死。已矣，夫子无所发予之狂言而死矣夫
(六)!”弇堈吊闻之
(七)， 曰： “夫体道者， 天下之君子所系焉。 今于道，秋毫之端万分未得处一焉，而犹知藏其狂言而死，又况夫体道者乎! 视之无形，听之无声，于人之论者，谓之冥冥，所以论道而非道也。”
解 说
(一) “妸荷甘与神农同学于老龙吉”：“妸荷甘”假托人名，不知其意。“妸”音鹅阴平(e)，姓氏。
(二) “妸荷甘日中奓户而入”： “奓”音诈 (zha)，开也。
(三)“神农隐几拥杖而起”：“隐几”前辈或以为衍，是。因为已有“神农隐几”之语，不当重出。
(四) “嚗然放杖而哭”： “嚗”音博 (bo)，啪啦的响声。
(五) “天知予僻陋慢訑”： “天” 尊称老龙。“訑” 音旦 (dan)，通“诞”。
(六) “夫子无所发予之狂言而死矣夫”： “发” 开启。“狂” 足以惊人。“狂言” 警辟的言论。
(七) “弇堈吊闻之”： “弇堈吊” 人名，假托，不知其意。“弇” 音掩(yan)，姓氏。“堈”音纲 (gang)。
语 译
妸荷甘和神农一同随从老龙吉来学道。神农身靠几案关了门正在午睡，就在这时，妸荷甘破门而入，〔急着〕说：“老龙死了!”神农 〔蓦地〕 扶了手杖站起身来，啪啦一声手杖丢在地上笑了起来，说：“老天知道我拙笨无才，所以抛弃我而死去。完了，恩师没有留下诱导我的警辟言辞便死去了啊!”弇堈吊得知这情况以后说：“那深明大道的人，是牵动着天下上层人的心的。〔老龙吉〕之于道，也不过像秋天毛尖的万分之一都不到，还知道藏起所谓警辟的言辞而死去，又何况深明大道的人呢! 〔道〕，眼睛看没有形象，耳朵听没有声音，对人讲说的也是模模糊糊。所以讲出来的道都不是道。”
原 文
于是泰清问乎无穷，曰： “子知道乎?”无穷曰： “吾不知。”又问乎无为，无为曰：“吾知道。”曰：“子之知道，亦有数乎?”曰：“有。”曰：“其数若何?”无为曰：“吾知道之可以贵，可以贱，可以约，可以散，此吾所以知道之数也。”泰清以之言也问乎无始，曰：“若是，则无穷之弗知与无为之知，孰是而孰非乎?”无始曰：“不知深矣，知之浅矣;弗知内矣，知之外矣
(一)。”于是泰清中而叹曰
(二)：“弗知乃知乎，知乃不知乎! 孰知不知之知?” 无始曰：“道不可闻，闻而非也;道不可见，见而非也;道不可言，言而非也。知形形之不形乎?道不当名
(三)。”无始曰：“有问道而应之者，不知道也; 虽问道者
(四)，亦未闻道。道无问，问无应。无问问之，是问穷也; 无应应之，是无内也。以无内待问穷
(五)，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎大初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚。”
解 说
(一)“弗知内矣，知之外矣”：“内”和“外”或以内行、外行来解释，非是。所指乃 “知” 的本身。“内”是抓住要害; “外” 只是皮相。
(二) “于是泰清中而叹曰”：“中”或本以为卬，即仰，是。当改。
(三)“知形形之不形乎?道不当名”：“形形”把形描绘为形。“当”读音荡 (dang)，符合。
(四) “虽问道者”： “虽”通“唯”。
(五) “无问问之，是问穷也; 无应应之，是无内也。以无内待问穷”：“穷”成注以“空”为释，意不明显，当是没有目的，就是无的放矢。“是无内也”，以与“是问穷也”相对，知“无内”为“应内”之误。下同。“内”私也。“应内”对应自己，即有主无客。
语 译
一天，泰清向无穷问道：“你懂道吗?”无穷说：“我不懂。”又问无为，无为说： “我懂道。”〔泰清〕说： “你懂道，也有个理数吗?”〔无为〕说： “有。” 〔泰清〕说： “理数是怎样的?” 无为说：“我懂得道可以贵，可以贱，可以集中，可以分散。这就是我所懂的道的理数。” 泰清把这些话转告给无始，问道： “像这样，无穷的不懂和无为的懂，究竟是哪个对哪个不对呢?” 无始说： “不懂是深刻的，懂就浅薄了;不懂抓到了要害，懂便是皮相了。”这时，泰清抬起头叹息说：“不懂是懂，懂了倒是不懂啊，谁懂这个不懂的懂啊!” 无始说： “道是不能听的，听到的不是道; 道是看不见的，看见的不是道; 道是讲不出的，讲出的不是道啊。要懂得描绘出的形象并不是形象啊! 道和名并不是一样的事。” 无始又说：“有问道便给以回答的，就是不懂道;就是问道的，也是个没接触过道的门外汉。道不能问，问也不能回答。不能问的却要问，所问便是无的放矢; 不能回答的却要回答，所答便有主无客，只来对应自己。以有主无客来应付无的放矢，像这样，向外就看不到宇宙; 向内就难以理解原始，因而不能超越昆仑高处，不能遨游于太虚之境。”
原 文
光曜问乎无有曰
(一)：“夫子有乎?其无有乎?”光曜不得问而孰视其状貌，窅然空然
(二)。终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光曜曰：“至矣，其孰能至此乎!予能有无矣，而未能无无也
(三); 及为无有矣，何以至此哉
(四)!”
解 说
(一) “光曜问乎无有曰”： “光曜”与“无有”都是假托人名。成注以“光曜”意为“智能照察”，“无有”为“境体空寂”。他这是以释家说进行解释。实际“光曜” 就是光亮，“无有” 就是空虚。
(二) “窅然空然”： “窅” 音杳 (yao)，通窈，亦空洞之意，与 “空”相类。
(三)“而未能无无也”：从文意来看，其论有、无，正以对应光曜与无有之名。光曜有光，当为有; 无有全无，当为无。因而光曜可以做到无，即“听而不闻”，“搏而不得”，但不能做到没有有，因为它是光亮，光亮照耀，不能“视而不见”。因而“而未能无无也”乃 “而未能无有也”之误，第二“无”字应改为“有”。从下句“及为无有矣”看，亦当如此。
(四)“何以至此哉”：“此”指“窅然空然” 的状态。
语 译
光曜向无有问道： “先生您是有呢? 还是没有呢?” 光曜没得到回答，于是仔细地体察无有的形貌，是那样的空空洞洞，整天也看不到什么形象，听不到什么声音，摸不到什么东西。光曜说：“真的绝了，谁能够做到这样啊! 我能够做到无，还不能做到没有有，即使做到没有，又怎么能达到这样的境界呢!”
原 文
大马之捶钩者
(一)，年八十矣，而不失毫芒。大马曰：“子巧与! 有道与?” 曰： “臣有守也。臣之年二十而好捶钩，于物无视也，非钩无察也。是用之者假不用者也
(二)，以长得其用
(三)，而况乎无不用者乎
(四)! 物孰不资焉!”
解 说
(一) “大马之捶钩者”： “大马”均以为即“一大司马”，主兵。“钩”兵器，戈之属，戈即名钩兵。或以为带钩，非是。兵器的制造，大司马有监管之责。
(二)“是用之者假不用者也”： “用”指“非钩无察”。“不用”指“于物无视”。
(三) “以长得其用”： “以” 用同 “所以”。
(四)“而况乎无不用者乎”： 其上有略文，依意为 “有所用，便难得其用”，与之相接，其意始明。
语 译
大司马属下锻制钩兵的工人，年已八十，〔所制产品〕不差毫厘。大司马说： “你的技术太高了! 有诀窍吗?” 〔工人〕 说： “小的是有些规矩的。小的二十岁习学锻制钩兵的技艺，对任何物件都不予注意，只专盯在钩兵之上。这就把没用的精力转移到有用的地方，所以得以充分发挥。〔如果这部分精力有所用，就难以发挥作用〕，更何况没有不用的呢! 外物哪个不会乘机而入呢?”
原 文
冉求问于仲尼曰： “未有天地可知邪
(一)?” 仲尼曰：“可。古犹今也
(二)。”冉求失问而退。明日复见，曰： “昔者吾问，‘未有天地可知乎?’ 夫子曰： ‘可。古犹今也。’昔日吾昭然，今日吾昧然。敢问何谓也?”仲尼曰： “昔之昭然也。神者先受之;今之昧然也，且又为不神者求邪
(三)!无古无今，无始无终。未有子孙而有子孙可乎?”冉求未对。仲尼曰： “已矣，未应矣! 不以生生死，不以死死生。死生有待邪!皆有所一体
(四)。有先天地生者物邪?物物者非物，物出不得先物也，犹其有物也
(五)。犹其有物也，无已
(六)! 圣人之爱人终无已者，亦乃取于是者也。”
解 说
(一)“未有天地可知邪”： “可知”注家多以为指天地未生前的情况，实当是天地本身。从孔子的解释中可见其意。
(二)“可。古犹今也”：从文字表面看，似在肯定其可知，但从下文孔子的话语中可以看出是说不可知，因而这句话是反语。“古犹今也”的意思是像古和今的相同一个样。而如下文之所言，古今并不一样。
(三) “且又为不神者求邪”： “不神者” 与上句的“神者”均表示灵感。“求”不是动词，是称冉求之名。
(四)“不以生生死，不以死死生，死生有待邪! 皆有所一体”：如何理解这几句话是问题的关键。其意当是，不要因为生把死说成生，不要因为死把生说成死，死生是相互对立的啊! 它们都各有其内涵。
(五)“物物者非物，物出不得先物也，犹其有物也”：注家理解上也有分歧。“物物者”第一“物” 为动词，第二“物” 为名词。“物出”物的称说。“先物”早于实物。“犹其有物也”是对上句的补充说明，意为，像已经有了物的存在一样。
(六) “犹其有物也，无已”：“已”语词，同 “矣”。“无已” 并没有啊。
语 译
冉求向仲尼问道： “还没有天地的时候能够认识天地吗?” 仲尼说： “可以，就像古和今相同一样嘛。” 冉求没有再问便退了出去。第二天又见到仲尼，说： “昨天我问： ‘还没有天地的时候能够认识天地吗?’ 您说： ‘可以，就像古和今相同一样嘛。’ 昨天我明白了，今天又糊涂了，请问您说的是什么意思?” 仲尼说： “你昨天的明白，是有灵感的人率先接受; 今天的糊涂，是又成为没有灵感的冉求了啊! 没有古就没有今; 没有开始就没有终结，没有子孙就说有子孙，可能吗?”冉求没有吭声。仲尼说：“完了，没有说的了吧! 不要因为生就把死说成生，也不要因为死就把生说成死。死生是对立存在的，都各有自己的内涵。有比天地出现还早存在的物吗? 称为名的并非真实的物，物的名不能早于真实的物，就像已经有了真实物的那样。就像已经有了真实物的那样是不会有的! 认为圣人的爱人没有那么回事，也就是从这里看出来的。”
原 文
颜回问于仲尼曰：“回尝闻诸夫子曰：‘无有所将，无有所迎。’ 回敢问其游
(一)。”仲尼曰： “古之人外化而内不化，今之人内化而外不化。与物化者，一不化者也
(二)。安化安不化?安与之相靡?必与之莫多
(三)。狶韦氏之囿，黄帝之圃，有虞氏之宫，汤武之室
(四)。君子之人，若儒墨者师，故以是非相齑也，而况今之人乎
(五)!圣人处物不伤物，不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎。山林与! 皋壤与!使我欣欣然而乐与! 乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳! 夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能
(六)。无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉! 至言去言，至为去为，齐知之所知，则浅矣
(七)!”
解 说
(一) “无有所将，无有所迎! 回敢问其游”： “将”与“迎”相对，均训为送。迎送什么?不是一般对人的送往迎来，从下文来看，乃是言论和行为，因其在结束谈话时提出“至言去言，至为去为”的说法。“迎”逆也。“将”附和。“游”行也。“敢问其游”请问怎样的做法。
(二)“古之人外化而内不化，今之人内化而外不化。与物化者，一不化者也”： “化”变化。“内”指事物本身的实质。“外”对事物的认识。后有例证。“与物化者” 随物变化的。“一不化者” 同一不变化的。
(三)“安与之相靡，必与之莫多”： “安”与“必”相对而言。“安”和平相处。“必” 固执己见。“靡” 顺也。“多” 美也。
(四)“狶韦氏之囿，黄帝之圃，有虞氏之宫，汤武之室”：乃“古之人外化而内不化”的例证。囿、圃及宫、室名虽不同，形式有异，但其实质则是相同的。
(五) “君子之人， 若儒墨者师， 故以是非相齑也， 而况今之人乎”： 是“今之人内化而外不化”的例证。言“君子之人”对一事物就其实质，争个不休。“者”通“之”，“儒墨者师”儒墨这样的大师。“故”通“固”
(六) “知能能而不能所不能”： 注家以 “知”衍，是。当从。
( 七) “齐知之所知，则浅矣”： “齐”等同。指把“至言去言，至为去为”与 “知之所知”相等同。第一“知”读智。
语 译
颜渊向仲尼问道： “我曾听老师说： ‘不要附和人家的言论和行动，也不要顶撞人家。’ 请问应该怎么做?”仲尼说： “古时候的人对待事物改变其形式不改变实质，现在的人改变其实质而不变形式。顺随事物之变化的，同一不变化的，〔管它〕 什么变化什么不变化! 和平相处就彼此顺随，固执己见就有所顶撞。就像狶韦氏称囿，黄帝称圃，有虞氏叫宫，汤武叫室，〔外化而内不化〕。上层人物，像儒墨这样的大师，〔就这问题〕 业已说三道四，论定是非了，更何况现代的人呢! 〔内化而外不化〕。圣人处理事物并不伤害事物，不伤害事物的，事物也不会伤害他。只有无所伤害的人，才说得上和人附和顶撞。山林啊! 平原啊! 让我高高兴兴地快乐一番啊! 快乐没有停止，悲哀便又跟了上来。悲哀和快乐的到来，我抵挡不住; 它的离去我也没法拦阻。可怜啊! 世人只是事物的一个旅舍罢了! 了解所经历的事情而不了解没有经历的事情，能够做所能做的事情而不能做所不能做的事情。无所了解无所能做，自然是人所不能避免的。尽力要避免人所不能避免的事情，岂不也太可怜了吗? 最好的言论是没有言论; 最妙的行为是没有行为。把凭了智力以取得认识和这相比，那也太浅薄了。”
