十方世界是全身

作者:未知 来源:网络转载

傀儡无根

傀儡只一机,种种没根栽。被我入棚中,昨日亲看来。方知棚外人,扰扰一场呆。终日受伊瞒,更被索钱财。(王安石《拟寒山拾得二十首》之十一)

王安石晚年罢相后,居住金陵钟山,喜欢看佛书,并将自己学佛的心得写成《拟寒山拾得二十首》。这组诗多用方言俗语表现佛理,模仿寒山诗口吻,惟妙惟肖,这首咏傀儡的诗也不例外。傀儡,即木偶,木刻为人形,由绳索牵掣活动。傀儡一说起源于周穆王与盛姬观偃师造倡于昆仑之道,一说起源于汉高祖平城之围,用陈平计刻木为美人立城上,以诈冒顿阏氏。总之,到了唐代,傀儡戏已流行于南北城镇;特别是到了宋代,都市里勾栏瓦肆更少不了傀儡表演。

禅师向来有借用傀儡说禅理的传统,虽然寓意各有不同。如《景德传灯录》卷五司空山本净禅师偈:“见道方修道,不见复何修?道性如虚空,虚空何所修?遍观修道者,拨火觅浮沤。但看弄傀儡,线断一时休。”“弄”指扮演脚色或表演节目。这是借傀儡线一断即一切表演皆休的现象,比喻世相一切皆虚妄不实,由此主张“无修无作”的禅观。而《景德传灯录》卷十二载临济义玄禅师回答“第三句”语:“看取棚头弄傀儡,抽牵全藉里头人。”同书卷三十载苏溪和尚《牧护歌》:“那知傀儡牵抽,歌舞尽由行主。”则是比喻凡夫俗子的人生,仿佛被一根无形的绳索牵着拴着,没有自性,如同傀儡表演歌舞一般,不能支配自己的命运。大慧宗杲禅师就曾经戏称沩山灵祐禅师的弟子是一群“肉傀儡”,不知自悟,只靠老师帮他们牵抽手脚,替他们说话(见《正法眼藏》)。

寒山诗集里也有一首诗提到傀儡:“寒山出此语,此语无人信。蜜甜足人尝,黄蘗苦难近。顺情生喜悦,逆意多嗔恨。但看木傀儡,弄了一场困。”大抵是讽刺世人喜欢甜言蜜语,讨厌良药苦口,如同傀儡戏一般,看时高兴,表演结果无非是一场疲惫困顿而已,毫无收获。王安石在寒山、临济诸僧借傀儡说理的基础上,进一步引而伸之,通过对傀儡戏棚里棚外的观察,表明自己所悟人世间的佛理。

“傀儡只一机,种种没根栽”,两句描写傀儡构成的本质:它虽由木头刻成,却是无根之木;它虽有人的形状,却没有人的六根。“根”字双关树木之根与人的六根。“没根”的傀儡,受制于牵扯它的机关,犹如世上被客尘烦恼遮蔽根性的俗人,每日里眼、耳、鼻、舌、身五根被色、声、香、味、触等外在尘境所诱惑,不知心之所止。正如李壁注此诗所说:“心役于五根,亦犹傀儡为人牵掣。”换言之,傀儡只有“机”之巧而无“根”之性,是无生命的存在形式。

“被我入棚中,昨日亲看来”,写得活灵活现,仿佛诗人真到戏棚后台看了傀儡表演,还用了“昨日”这樣的时间副词佐证。这两句看似幼稚的描写,其实暗喻自己终于亲证亲悟,透过人身的外在形式看到了人生的内在本质,人生在世大抵如靠机关牵扯的木头,常常没有自我根性。这两句与前两句之间,采用了倒叙手法,意谓我昨日入傀儡棚中,亲眼见到傀儡本是无根之物,只有一机而已。

后面“方知棚外人”四句,写觉悟之人对傀儡戏的认识。棚外之人不知傀儡的假象,仍然纷纷扰扰围场看戏,以妄为真,任由其哄骗钱财,实在可悲。这里其实是悲叹棚外看傀儡之人,亦如棚内为一机牵掣之傀儡,被客尘烦恼所支配,无根无蒂,日复一日,过着浑浑噩噩的愚痴生活。“扰扰一场呆”的描写,很容易使我们想起寒山另一首诗:“弃本却逐末,只守一场呆。”被傀儡戏热闹而虚幻的表演所吸引、所哄骗的“没根”的凡夫俗子,不正像“没根”的傀儡一样弃本逐末而愚顽痴呆吗?这首诗看是刺世嫉俗之作,但其中未尝不包含诗人悲天悯人的情怀,这正是佛教遵行的大慈大悲的情怀。

王安石拟寒山诗,毫无仿效造作的痕迹,如同出自寒山口中一般,而其中的佛理,却是自证自悟所得,所以深受后人好评。明高僧达观真可禅师《半山老人拟寒山诗跋》评道:“月在秋水,春在花枝,若待指点而得者,则非其天矣。吾读半山老人拟寒山诗,恍若见秋水之月,花枝之春,无烦生心而悦。果天耶?非天耶?具眼者试为荐之。”(《紫柏老人集》卷八)清人蔡上翔在《王荆公年谱考略》中也称其“是特天人游戏耳”(卷首二《传神总论》)。

鼓笛浮生

万般尽被鬼神戏,看取人间傀儡棚。烦恼自无安脚处,从他鼓笛弄浮生。(黄庭坚《题前定录赠李伯牖二首》之二)

黄庭坚这首诗也是咏傀儡,然而寓意又与禅籍、寒山诗、王安石诗稍有区别。

据《开天传信录》记载,唐诗人梁锽有《咏木老人》诗曰:“刻木牵丝作老翁,鸡皮鹤发与真同。须臾弄罢寂无事,还似人生一世中。”颇为唐玄宗所欣赏。梁诗大抵是说,木偶不仅形象与真人酷似,而且演罢沉寂的现象也和真正的人生轨迹相同。诗的主要意旨是借木偶“须臾弄罢”归于沉寂的短暂出场,来比喻人生一世的短暂无凭。吴曾《能改斋漫录》卷八、吴幵《优古堂诗话》都认为黄庭坚这首诗是化用梁锽的诗意,其实仔细分析,二诗所表达的禅理并不相同。

黄庭坚这首诗前两句“万般尽被鬼神戏,看取人间傀儡棚”,意谓傀儡的种种造型如此逼真,观者皆被其戏弄,而人间看上去就像一个巨大的傀儡棚,众生的万般行为无非都是栩栩如生的表演而已。若知人间即是傀儡棚,那么便会明白世相皆为幻相,人生既如同看戏,亦如同演戏,众生都被似真实幻的万般演出所戏弄。“鬼神”二字,指鬼斧神工,形容刻削的木偶巧妙传神。《庄子·达生》:“梓庆削木为,成,见者惊犹鬼神。”成玄英疏:“言似虎形,刻木为之。雕削巧妙,不类人工,见者惊疑,谓鬼神所作也。”此处用以形容傀儡表演的逼真。

接下来“烦恼自无安脚处,从他鼓笛弄浮生”两句,是说如果我们知道人间犹如一个巨大的傀儡棚,人生的一切皆似真而实妄,包括人的身体都如木刻傀儡一样虚妄不实,那么烦恼还能到何处落脚呢?悟到这一点,就不妨继续做一个木偶,跟随傀儡戏的鼓笛声表演下去,随缘任运,游戏人生。正如梁高僧宝志所说:“众生身同太虚,烦恼何处安著。但无一切希求,烦恼自然消落。”(《景德传灯录》卷二十九《梁宝志和尚大乘赞十首之六》)更何况黄庭坚这首诗是读罢《前定录》的感悟,人生命运既然都是前定,那么又何必过于执著呢?这既是一种无奈,又何尝不是一种超越。

人们观看傀儡戏的感受,从佛教的角度来看可分为三个阶段:第一阶段在棚外看傀儡,以妄为真,所以“终日受伊瞒,更被索钱财”;第二阶段在棚内看傀儡,识破虚妄,知道“傀儡本一机,种种没根栽”,不再受欺哄;第三阶段由棚内再跳到棚外,既知傀儡人生皆是虚妄,也就不再有烦恼,由此“从他鼓笛弄浮生”,把人生这出戏继续演下去。黄庭坚的觉悟显然更符合禅理。

百尺竿头

百丈竿头不动人,虽然得入未为真。百丈竿头须进步,十方世界是全身。(《景德传灯录》卷十湖南长沙景岑招贤禅师)

唐代高僧景岑是南泉普愿禅师的法嗣,初住湖南长沙鹿苑寺,为第一世,号招贤大师。《景德传灯录》卷十载有景岑作此诗偈的背景:“师遣一僧去问同参会和尚云:‘和尚见南泉后如何?’会默然。僧云:‘和尚未见南泉已前作么生?’会云:‘不可更别有也。’僧回举似师。师示一偈。”顯然,诗偈是为评论会和尚的回答而作的。会和尚是景岑的同学,一起跟从南泉普愿参究禅理。从会和尚对僧人的回答中,可见他已得到南泉的禅法。但是,在景岑看来,会和尚这样的修行还有待提高,于是在诗偈中用爬竿的杂技表演者作比喻。

因此,“百丈竿头不动人”,是写技艺高超、身处险境的上竿伎,比喻已得南泉禅法的会和尚。上竿,亦称缘竿,古称“缘橦”,为百戏之一种。《明皇杂录》卷上载:“玄宗御勤政楼,大张乐,罗列百戏。时教坊有王大娘者,善戴百尺竿,竿上施木山,状瀛洲、方丈,令小儿持绛节,出入于其间,歌舞不辍。”玄宗令神童刘晏咏王大娘戴竿,刘晏应声曰:“楼前百戏竞争新,唯有长竿妙入神。谁得绮罗翻有力,犹自嫌轻更著人。”唐宋诗人常用“百丈竿”“百尺竿”比喻身处艰难险境,如刘禹锡《酬思黯见示小饮四韵》:“百寻竿上掷身难。”晏殊《咏上竿伎题中书壁》:“百尺竿头袅袅身,脚腾跟挂骇傍人。”因此,能在百丈竿头稳稳不动的伎者,其技艺和胆量的确令人惊叹。然而“虽然得入未为真”,这只是达到“技”的入神,并未进于“道”的真境。正如会和尚,虽得到禅法,却还未得到禅的真谛。那么,什么才是景岑心目中的“真”呢?

在景岑看来,还有比“百丈竿头”更令人神往的境界,这就是所谓“技近乎道”的境界,即体悟到“十方世界是全身”的真谛。参禅之人须进一步修炼,达到那样的境界,才算得上终极意义上的“为真”。景岑上堂说法,最爱讲十方世界之事:“所以向汝诸人道:尽十方世界是沙门眼,尽十方世界是沙门全身,尽十方世界是自己光明,尽十方世界在自己光明里,尽十方世界无一人不是自己。”这样的话,当参禅者将十方世界看作自己全部身心的时候,当参禅者将全身心融入十方世界中去的时候,那么,百丈竿头的艰险便不值一提。因为纵然是千丈竿头、万丈竿头,无不是十方世界的一部分,也就是自己全身之所在,还有什么“掷身难”可言呢?正如陈师道送朋友的诗中所言:“欲逃富贵疑无地,千丈竿头试手看。”(《送杜择之》)面临不可避免的富贵命运,仍然是可以像千丈竿头转身一样容易,当然前提是必须觉悟“十方世界是全身”。

《五灯会元》景岑偈“百丈竿头”作“百尺竿头”,这是更为流行的版本,宋人《奉和君俞以子华古德颂见示》:“百尺竿头进步人。”黄庭坚《题竹尊者轩》:“百尺竿头放步行。”皆作“百尺竿头”。后来,景岑的偈语更演化为成语“百尺竿头更进一步”,比喻已取得很高成就之后继续努力进步。

(作者单位:四川大学中国俗文化研究所)

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