道之精微：神明与祖先
《中庸》第十六章
［原文］
子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物［1］而不可遗。使天下之人齐明［2］盛服，以承祭祀。洋洋乎［3］！如在其上，如在其左右。诗曰［4］：‘神之格思［5］，不可度［6］思！矧［7］可射［8］思！’夫微之显，诚之不可掩如此夫。”
［注释］
［1］体物：体察万物。
［2］齐（zhāi）明：祭祀之前的斋戒沐浴。齐，同“斋”，斋戒。明，洁净。
［3］洋洋乎：流动充满、舒展飘逸的样子。
［4］此句引自《诗经·大雅·抑》。
［5］格思：来临。思，语气助词，没有实意。
［6］度（duó）：揣度，估计。
［7］矧（shěn）：何况，况且。
［8］射（yì）：厌烦，厌弃。
［译文］
孔子说：“鬼神所具有的德性，可以称得上是盛大了。看不可见，听不可闻，但是却能与世间万物交互而无微不至、无所遗漏，它们可以让天下人斋戒更衣，盛装祭祀。灵气流动，好像在天顶，又好像在你的左右。《抑》中说：‘神的降临，不可揣度，怎么敢有怠慢不敬？’鬼神之事就像中庸之道一样，从不可捉摸的隐微，到功德的显明，都是如此真实无妄而不能被掩盖啊。”
［通解］
包括朱熹在内，后代大部分人认为本章并非是专门讲鬼神之事的玄妙，而是以鬼神那种难以捉摸又无所不在的特点，来比喻中道的隐约微妙：
此一节明鬼神之道，无形而能显着诚信。中庸之道与鬼神之道相似，亦从微至着，不言而自诚也。（孔颖达《礼记正义》）
言鬼神之德，无所不在。能奉承畏敬，则此理昭然。流动充满于上下左右间，此是鬼神阴阳之发现昭着处，盖体物而不遗之验也。（陈淳《北溪大全集·中庸口义》）
读古人书，不能脱离当时的语境来理解。
《礼记》中说：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。”《左传》讲：“国之大事，在祀与戎。”这些句子时常被后人引用。《周礼》讲“以祀礼教敬”，祭祀之所以重要，是因为涉及“价值”与“信仰”等问题。所以，在古代中国，祭祀始终是国家政治活动里最不可轻视的部分之一。
在商代，祭祀鬼神、占卜吉凶的风气炽烈，可以一次祭祀就把三百头牛扔到江中。从河南安阳的殷墟出土的几万片占卜用的甲骨也可见一斑。商朝人观念里的鬼神，与希腊诸神类似，其形象接近于“人”，有着和人类一样的喜怒哀乐和冲动，因此人民要通过敬畏和大量的祭品来讨好、贿赂鬼神。
进入周代，文明焕然一新。我们看到，一方面祭祀仍然受到极大的重视，《论语》里记孔子：
子之所慎：齐，战，疾。（《论语·述而》）
另一方面，周人已经认识到人本身的重要性，彻底走出了天命鬼神占据主导地位的时代。“天”更接近于一种崇高的“理念”，“天”没有自己的私欲，它所希望的就是修德爱民，修德爱民的人就能受到上天的祝福和保佑。所以到了周代，祭祀只是一种表达敬畏的形式，就像孔子说的“祭如在，祭神如神在”“吾不与祭，如不祭”，鬼神是不是真实存在、鬼神能不能赏善罚恶并不是最值得纠结的——“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”——最重要的是平时做好自己，爱护人民。祭祀，是为了让人对于自己所不能理解、不能掌控的那部分世界有所敬畏，遵天道、做善事，而不是狂妄自大。像孔子说：
获罪于天，无所祷也。（《论语·八佾》）
就像今天，无论任何宗教，共同点是教人向善向上的。如果连这一点都做不到，去害人害己，“非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀无福”（《礼记·曲礼下》）。那么无论烧多少香、磕多少头、跪多少“仁波切”，皆是枉然。
◎你迷信吗？
相信看到这个问题，大多数人都会说：我当然不迷信啊。
单讲“迷信”这个词，在今天已经是一个纯粹的贬义词。说到“迷信”，我们理解中直接对应的就是“相信神仙鬼怪”。但从词汇的本义来说，“迷信”是指“对某一些事物迷惘而不知究竟，但又盲目地相信其说”。
21世纪的大部分人确实已经不“迷信”神仙鬼怪了，但是，我们是不是又改去“迷信”别的东西了呢？
你看在建筑工程开始时，要有“奠基”典礼。在远洋出海之前，也会有祈福活动。我们日常生活里的婚丧嫁娶，“讲究”更是繁多。在今天，更常见的“迷信”形式可能是星座、血型、幸运物。如此这些，都是科学所验证不了却被人们所信赖着的东西。从这个角度来说，我们所有人都是有所“迷信”的。
原始社会的人类偶然遇到谷物、遇到火，都认为是神的恩赐；到了铁犁牛耕的时代，人类认识到应当按时节安排耕作，但认为自然灾害是天神的震怒；到了近代，人类认识到灾害是地质或大气的运动，但又开始在茫茫人海中按照星座找男女朋友。
人类的认知水平始终在发展，但我们依然有许多未解之谜。我们每一个人，都会受到自己这个年代的认知水平、科学水平的局限。古人通过信任鬼神，决断自己难以掌控的事情；今天我们通过信任星座，决定自己难以掌控的事情。所以说，嘲笑古人迷信鬼神并没有实际意义。我们知道鬼与神的虚幻，只因为我们恰好生活在21世纪。和先人们一样，我们依然在紧握自己的“迷信”。
《中庸》第十七章
［原文］
子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨［1］之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。诗曰［2］：‘嘉乐［3］君子，宪宪［4］令德！宜民宜人，受禄于天，保佑命之，自天申［5］之！’故大德者必受命。”
［注释］
［1］飨（xiǎng）：用酒食来祭祀。
［2］此句引自《诗经·大雅·假乐》。
［3］嘉乐：《诗经》原文写作“假乐”，欢乐。
［4］宪宪：《诗经》原文写作“显显”，显着，显明。
［5］申：重申。
［译文］
孔子说：“舜可以称得上是大孝的人了。以德行论他是圣人，以地位论他是天子，以财富论他拥有整个天下。宗庙中祭祀着他，后世子孙继续着他的事业。所有具有大德的人必定会得到他应有的地位、应得的财富、应得的美名与应得的长寿。因此说上天生养万物，是根据其根本而加倍给予。所以种下善因的，便加以栽培；选择邪路的，就彻底颠覆。《假乐》说：‘嘉善高尚的君子，有光明美好的德行。让百姓安居乐业，享受天赐的福禄。上天保佑他为王，这是出自上天的意志！’所以说大德者必将受天命。”
［通解］
本章从舜的孝讲起，说到孝的重要作用。
舜是孔孟所推崇的“孝”的典范，《孟子》中关于舜之孝的讨论很多。又如在民间流传很广的“二十四孝图”，就将舜放在第一的位置，称之为“孝感动天”：
歌川国芳浮世绘《唐土廿四孝·大舜》
虞舜，瞽瞍之子。性至孝。父顽，母@，弟象傲。舜耕于历山，有象为之耕，鸟为之耘。其孝感如此。帝尧闻之，事以九男，妻以二女，遂以天下让焉。
《孝经》一开篇就讲如何才是“孝”：
身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。
爱惜身体，在家时敬爱父母亲人，不让父母忧心；在社会中做出贡献，为父母争光。这样说来，舜确实是“孝”的典范，受到上天护佑。
◎祸福皆自求
接下来说到天生万物之理，根据万物的选择而加倍回报。重点在于我们本身的选择，是做一个“栽者”还是“倾者”：
祸福无不自己求之者。《诗》云：“永言配命，自求多福。”《太甲》曰：“天作孽，犹可违；自作孽，不可活。”此之谓也。（《孟子·公孙丑上》）
对于可造之材的“栽者”，我们常说“天道酬勤”“天助自助者”，像舜、禹这样的大德之人，最后会获得应有的位置；像夏桀、商纣一样的荒淫失德之人，出身为天子也不免灭亡，已经拥有的也会失去。就如孟子说：
孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”（《孟子·告子上》）
古时贤能有德的人，自会有功名富贵。而今天的人，选择修德的出发点就是为了以后的名与利，像宋真宗宣扬的那样：
富家不用买良田，书中自有千钟粟；
安居不用架高堂，书中自有黄金屋；
出门莫恨无人随，书中车马多如簇；
娶妻莫恨无良媒，书中自有颜如玉；
男儿若遂平生志，勤向窗前读六经。
这些“男儿”的“平生志”其实就是良田、美宅、宝马和娇妻。当目标实现了之后，原来用来标榜装饰的道德文章就可以被扔到一边去了。这样的“倾者”，最终不免走向迷失甚至毁灭。
《中庸》第十八章
［原文］
子曰：“无忧者，其惟文王乎！以王季［1］为父，以武王为子，父作之，子述之。
“武王缵［2］大王［3］、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。
“武王末［4］受命，周公成文、武之德，追王［5］大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯大夫，及士庶人。父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士。父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。期［6］之丧达乎大夫，三年之丧达乎天子，父母之丧无贵贱一也。”
［注释］
［1］王季：周文王的父亲，名季历。周朝建立后，追封为“王季”。
［2］缵（zuǎn）：继承，继续。
［3］大王：即“太王”，王季之父古公父，周朝基业的创立者。建立周朝后，追封为“大王”。
［4］末：暮年，晚年。
［5］追王（wàng）：追封为王。王，动词。
［6］期（jī）：一整年，一周年。
［译文］
孔子说：“没有忧愁的人大概只有周文王了。在他之前是王季这样的父亲，在他之后是武王这样的儿子。父亲开创了王朝的基业，儿子继承了他的事业。
“武王继承太王、王季、文王的功业，讨伐商纣王，一举夺取了天下，没有失去已有的好名声，而成为了尊贵的天子，执掌天下，享有宗庙中的祭祀，子孙永保周朝的王业。
“在武王晚年接受使命，周公继承和发展了文王、武王的大德，追封古公父、王季为王，又以天子之礼祭祀历代祖先。并将这种礼制在上到诸侯大夫、下至士人庶人的整个社会推行开来。父亲为大夫，儿子为士的，则葬礼采用大夫礼，祭祀用士礼；父亲为士，儿子为大夫的，则葬礼用士礼，祭祀用大夫礼。需要服丧一年的丧制，实行到大夫这一层级。需要服丧三年的丧制，直到天子都要实行。为自己的父母服丧，这一点没有贵贱之别，任何人都是一样的。”
［通解］
本章与下章一起，通过文王、武王、周公的事迹，论述“孝”。
◎忧与乐
文王处在王季与武王之间，父慈子孝，因此说文王是天下最没有忧愁的人。当然因为关系到对于儒家思想的认识问题，后代许多学者非常较真地讨论文王、孔孟、儒者的“忧乐”问题。
孔子在《易传·系辞》中又说文王：“作《易》者，其有忧患乎。”这和本章的“无忧者，其惟文王”其实是不矛盾的。本章强调的是“孝”，文王在自己的家族之内是没有忧愁忧患的。但是文王生当商朝末年，他是商朝的西伯侯。社会混乱，他本人也面临抉择，他所忧患的是天下国家和黎民百姓。如《孟子》中说：
君子有终身之忧，无一朝之患也。（《孟子·离娄下》）
而《荀子》中说：
子路问于孔子曰：“君子亦有忧乎？”孔子曰：“君子其未得也，则乐其意，既已得之，又乐其治，是以有终身之乐，无一日之忧。小人者，其未得也，则忧不得，既已得之，又恐失之，是以有终身之忧，无一日之乐也。”（《荀子·子道》）
君子即使有忧，所忧患的内容，是德行有亏，是有负重托，是大道不行。小人所忧患的，是具体事物的得失。同样是“忧”，但内容不同。儒家关于“忧乐”的讨论，我们此前已经提到过庞朴先生“忧乐圆融”的观点。通过这些，可以让我们更加清醒地对待人生的起伏。我们每个人这一生都不可避免地经历忧患和痛苦，重点在于：是否值得？
◎“壹戎衣”，有天下
关于“壹戎衣”何意，主要有两种不同的观点。
汉代郑玄等人认为：“‘衣’读如‘殷’，声之误也。齐人言‘殷’声如‘衣’。”——“壹戎衣”就是“壹戎殷”，一举击溃殷商的意思。
唐代孔颖达等人认为，“壹戎衣”是指“一着戎衣”。孔颖达说：“此云‘一’者，以经武王继大王、王季、文王三人之业，一用灭殷，对三人之业为一耳。由三身之业，故一身灭之。”朱熹也说：“壹戎衣，《武成》文，言一着戎衣以伐纣也。”“壹戎衣”强调的是只穿一次战衣，即牧野之战一战便获得胜利。这两种说法是在字词理解上有分歧，所指的都是武王伐纣一事。
孔子曾说：
子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”（《论语·八佾》）
虽然武王伐纣，是顺应民心，解救百姓于水火。但诉诸武力就一定会有无辜的人牺牲，《尚书·武成》当中就记载牧野之战“血流漂杵”。所以孔子认为歌颂武王的《武》乐未能如《韶》乐一样达到尽善尽美的高度。
这是与舜、文王相比，武王略有微瑕。但武王顺应了时代的希望，诛杀的是独夫商纣王，成就了周代文明的崛起，这是普通人难以望其项背的功业。所以说武王仍然“不失天下之显名”。
◎服丧背后的逻辑
宋代陈淳说：
周公以文、武之意，追尊其先祖，又设为礼法，通行此意于天下。（《北溪大全集·中庸口义》）
武王之后，周公继续了他们的功业。先是将有功业的祖先追尊为王，后又制定了关于祭祀的礼法，将他们推行于天下。“使葬用死者之爵，祭用生者之禄”，这其实隐含了一种“激励机制”：要想自己葬得高贵，就必须要在活着的时候建功立业、有所成就；要想祭祀先人的时候隆重，你自己就要努力上进，为先人争得荣光。反观当下，虽然中国人依然重视葬与祭，但失去了礼法的规范，一些人只是一味地在葬礼上花大价钱，形式花样百出，最终只能凸显内涵上的空洞。
在服丧上，对于旁系亲属的一年之丧，大夫及以下的人需要遵从，诸侯与天子就不需要了。对于父母的三年之丧，则是全天下人都一样的，任何人都不例外。《论语》中多次讲到孔子与弟子讨论服丧时间的问题：
子张曰：“书云：‘高宗谅阴，三年不言。’何谓也？”子曰：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。”（《论语·宪问》）
子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎！”（《论语·阳货》）
子张读到《尚书》中说的“商高宗武丁守丧，三年没有发布政令”时，很困惑：这么长时间没有政令，国家还怎么治理？孔子说：“不仅是高宗，古人都是这样做的。百官三年中听命于冢宰就可以了。”天子、诸侯去服丧，确实会对国家政治治理产生影响，因此旁系亲属的服丧，天子、诸侯这类地位极高的人就可以免去了，这也是为了更广大的百姓着想。有学者将这种情况概括为“亲不敌贵”。
《新定三礼图》中的丧服样式
与此相对的，是“贵不敌亲”：人人皆为父母所生养。三岁之前，我们一点生活自理的能力都没有，时时处处需要父母的关爱照料才能生存。这一点是人所共通的，即使天子、诸侯等地位再尊贵，也还是自己父母的孩子。因此在为父母服丧三年这一点上，所有人都一样。
孔子对樊迟说“孝”就是：
生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。（《论语·为政》）
如果对自己的父母都不服丧，这种人连完整的人格都没有，更不配做天子、诸侯统领天下四方了。所以说周公制定的礼法，兼顾了人的社会属性（“贵”，作为领导者，对社会尽责）与人的天然情感（“亲”，作为人之子女，对亲人尽孝）之间的矛盾，合于中庸之道。
《中庸》第十九章
［原文］
子曰：“武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序［1］昭穆［2］也；序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅酬［3］下为上，所以逮［4］贱也；燕毛［5］，所以序齿［6］也。
“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡［7］如事存，孝之至也。
“郊社之礼［8］，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、@尝之义［9］，治国其如示诸掌乎！”
［注释］
［1］序：序列，排序。
［2］昭穆：宗庙中神主的排列次序。始祖居中，以下父子交替为昭穆，左称昭，右称穆。
［3］旅酬：祭礼完毕后众人一起宴饮中的一种礼节，长辈与晚辈之间互相敬酒。旅，众。酬，以酒相劝。
［4］逮：及，到。
［5］燕毛：祭祀后的宴会中，按照头发的颜色来安排座次。
［6］序齿：以年龄为序。齿，牙齿，引申为人的年龄。
［7］死、亡：刚去世时称为死，已经下葬后称为亡。
［8］郊社之礼：概指祭祀天地鬼神的活动。周代时冬至在南郊祭天称郊，夏至在北郊祭地称社。
［9］@尝之义：概指天子诸侯祭祀先祖的活动。周代时夏季在宗庙祭祖称@，秋季在宗庙祭祖称尝。
［译文］
孔子说：“武王与周公，可以说达到至孝的地步了吧。所谓‘孝’，其实就是善于继承前人的志向，善于承续前人的事业。每当春秋举行祭祀之时，要修葺祖庙，将祖宗所传的重器陈列出来，摆设先人的衣裳，供奉时令的蔬果。宗庙祭祀的礼仪，是用来区分前后辈分的；序列爵位，是用来区分贵贱地位的；安排祭祀中的各种职务，是用来观察子孙们的才能；祭祀仪式后的宴饮中，晚辈向长辈敬酒，是用来表示先祖的祝福一直传达到地位较低的后辈身上；宴饮中按照头发的黑白来排列座次，是用来区分长幼次序的。
“摆上先祖的排位，奉行先祖制定的礼节，奏起先祖时代的音乐，尊重先祖所尊敬的人，爱护先祖所爱的子孙臣民。侍奉死者，就跟他活着时一样；侍奉亡者，就跟他还在时一样，这可以称得上孝的极致了。
“郊社之礼，是用以侍奉上苍的。宗庙之礼，是用来祭祀祖先的。明白了祭祀天地的礼节与四时祭祖的意义，那么治理国家就像看自己手掌中的东西一样清楚了。”
［通解］
本章接续上章，通过武王、周公，进一步讲述“孝”的做法与意义，并总结前三章，完结此一节。另外本章涉及古代祭祀之礼的词汇较多，尤其需要我们先行熟悉贯通文句。
《论语》开篇第二章就讲：
孝弟也者，其为仁之本与。
儒家的核心思想“仁”就是将对于父母亲人的天然的仁爱之心推而广之，以这种仁爱去对待全社会。所以说，“孝”是“仁”的起点。儒家认为爱是有等差的，人对熟悉的人的关爱，自然会高于陌生人。当战争发生在自己的家乡，跟战争发生在千万里之外的陌生地方，带给我们的冲击肯定是有所差别的。因此强调“孝”是为人之基，是儒家思想的重要特点。武王、周公首先是因其“达孝”而被儒家所推崇的。
◎继往与开来
龙应台曾谈到了解历史对于我们今天的意义：
对于历史我是一个非常愚笨的、非常晚熟的学生。四十岁之后，才发觉自己的不足。写《野火》的时候我只看孤立的现象，就是说，沙漠玫瑰放在这里，很丑，我要改变你，因为我要一朵真正芬芳的玫瑰。四十岁之后，发现了历史，知道了沙漠玫瑰一路是怎么过来的，我的兴趣不再是直接的批评，而在于：你给我一个东西、一个事件、一个现象，我希望知道这个事件在更大的坐标里头，横的跟纵的，它到底是在哪一个位置上？在我不知道这个横的跟纵的坐标之前，对不起，我不敢对这个事情批判。（龙应台《我们为什么要学习文史哲》）
对普通人来说，了解历史的意义在于看清楚自己在这个世界所处的位置。这个位置不仅是地理上的“我在中国，我的家是北纬多少东经多少”，同时也是时间上的——“我的民族、我的祖先从哪里来？我的后代、我的国家未来可能向哪里去？”而对于自己祖先的尊崇和追忆，就是时时铭记自己血脉的来历、自己的一部家族史。
周公制礼作乐，在我们今天看来或许显得内容复杂繁琐，但在精神上都是为了团结生者，铭记逝者。儒家思想特别强调对于先人志向的继承，这保证了后人铭记祖先的荣光和理想，用值得铭记的伟大事迹来激励自己不断前进。看清楚自己在时间中所处的位置：是一蟹不如一蟹，还是一浪更比一浪高？
儒家经典中有很多这方面的论述：
善歌者，使人继其声；善教者，使人继其志。（《礼记·学记》）
父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。（《论语·学而》）
曾子曰：“吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣与父之政，是难能也。”（《论语·子张》）
所谓“继承”，绝不仅仅是“房子、车子、票子”，这些物质换到谁手里都是一样。重要的是继承先人的记忆与梦想，这才是夺不走的财富，也是对逝者最好的纪念——“孝之至也”。对于伟大人物、古圣先贤的纪念，更是超越血脉的，将整个民族凝聚成一个大家庭。这些人的事迹化为整个民族的精神而生生不息、代代相传。就像臧克家写给鲁迅先生的《有的人》：
有的人活着
他已经死了；
有的人死了
他还活着。
有的人
骑在人民头上：“呵，我多伟大！”
有的人
俯下身子给人民当牛马。
有的人
把名字刻入石头想“不朽”；
有的人
情愿作野草，等着地下的火烧。
有的人
他活着别人就不能活；
有的人
他活着为了多数人更好地活。
骑在人民头上的，
人民把他摔垮；
给人民作牛马的，
人民永远记住他！
把名字刻入石头的，
名字比尸首烂得更早；
只要春风吹到的地方，
到处是青青的野草。
他活着别人就不能活的人，
他的下场可以看到；
他活着为了多数人更好地活着的人，
群众把他抬举得很高，很高。
——1949年10月下旬于北京
《论语》中也有与本章最后一句“治国其如示诸掌乎”类似的表达：
或问@之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎？”指其掌。（《论语·八佾》）
对于这里的“示之掌”，有两种解释。郑玄认为“示”是“置”，治国就像放置在手掌中一样。朱熹认为“示”是“视”，“视之掌，言易见也”。治国就像看自己的手掌一样清楚。这两种说法是在字词理解上有分歧，所指的都是“易如反掌”之意。
◎本节小结
第十六章以鬼神的玄妙形容中道的精微。
第十七章以舜为例，讲述远古圣贤的高妙。第十八、十九章，回顾周王朝之初诸位先圣更新文明、建功立业、制礼作乐的功绩。
第十九章的最后，总结以上的内容。明晓郊社之中敬事鬼神的意义，便对于超出自己认知水平的情况有所敬畏；理解宗庙之中追思祖先的意义，便对过往历史的经验教训有所警醒。
理解了鬼神与祖先对于我们的意义，就是理解了“道之精微”处，也就对于自己所能知能行的极限有了一个把握。我们去改变自己、改变社会国家（修己以安人的“道之广大”处），就在这个限度之内展开。
那么在自己的能力范围之内，又该怎样去做？由此便引出了下一部分——“哀公问政”。
让更多人喜爱诗词
