道之广大：修己与安人
《中庸》第十二章
［原文］
君子之道费［1］而隐［2］。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。诗云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”［3］言其上下察也。君子之道，造端［4］乎夫妇；及其至也，察乎天地。
［注释］
［1］费：道之作用广大无涯。
［2］隐：道之体现精细微妙。
［3］此句引自《诗经·大雅·旱麓》。戾，至，到。
［4］造端：开端，开始。
［译文］
君子坚守的道，用途广大而又表现精微。即使以凡常男女的愚笨，也可以对此有所体悟。但到了其高深之处，就是圣人也有不能理解的境界；即使以凡常男女的庸常，也能实践其中的一部分，但到了高深处，就是圣人也有做不到的地方。
天地如此广大，但人对于天地还有不满足的地方。所以君子对于中庸的道理，说到大处，天下也不能承载；说到小处，便细微得无法再分。《旱麓》中说“苍鹰冲向天穹，鱼儿潜入深渊”，好比是表达中庸之道上达高天，下及深渊。君子之道，起始于普通男女所能体会的程度，而推究到了最为精要处，则充塞天地万物。
［通解］
本章提出中庸之道具有广大与精深两个特点。
先秦时期的儒家学说，皆是针对社会现实而发，都是出于对现实的关切，很少纯粹的理论、概念探讨，就像一些西方学者用古希腊哲学的定义来衡量儒家思想，认为儒家思想关注的是“伦理哲学”和“政治哲学”，把握到了儒家思想的侧重点——着眼于人的生活，从个人到社会，修己进而安人。
《周易·序卦》讲：
有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错。
天人合一是中华文明的基本观点，“天生民”，因此世间任何人都有悟天理、行天道的资质。再普通的男男女女一样可以通过努力成为圣贤，而圣贤也有自己力所不及的地方：
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）
墨子像
子贡问老师：如果可以施加恩惠给百姓，并且周济万民，这可以称得上是“仁”了吧？孔子笑道：这岂止是仁啊，这已经达到“圣”的境界了。即使是尧舜，不也就是在这个层面上努力吗？
由此可见儒家与其他思想观念的一点重要差异——在爱人惠人的次序上。儒家讲仁者爱人，这个“爱”特别实际，不空谈。一个人爱他人，顺序是由近及远的。能力有大小，所以范围也有大小。但即便是尧舜，想要惠及天下所有人也是难以想象的。墨家的爱人同样实际，“摩顶放踵利天下”。但墨家宣扬“兼爱”：爱亲人与爱路人、爱天下人同等，这便遇到了客观的问题：人的精力有限，是不可能惠及每一个人的。遇到的便“爱”，没遇到的便不能知晓，这实际上还是没有真正做到“兼”。如果辩说“我是在心理上的兼爱”，那么只有一个“爱”的名头，全部都“爱”跟全部都“不爱”又有什么差别呢？基督教思想与墨家思想有相通之处，亦是强调天下苍生可以同样地被爱。所不同的是“神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生”，这种爱的出发点是神，而非具体的“我”。
圣贤非“神”，必然有能力的极限。而就是比圣人又高一层的天地，也不时会有自然灾害发生，危害人类。南方炎热潮湿，北方寒冷干燥，也不能让人类完全满意。
由此可见儒家与道家在看待人与自然关系上的一点不同——儒家认为，人类社会有自己的规律与要求，不能与自然界完全等量齐观。北宋理学家胡瑷讲：
圣人无天地之权耳，使其有天地之权，则凶荒水患之类，无得而致也。（胡瑷《周易口义》）
人道显然不等同于自然之道，若是圣人有天地的能力，那么就不让各种灾害发生好了。可见只有人类以灾害为忧患，天地则不以为然。与此相反，我们前文已经提到，道家则认为人道同于自然之道，所以老子讲“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。
中庸之道的存在涵括天地万物，这一事实让我们可以用“是否得‘中’”作为标准来评价外物、衡量自身。而我们每一个人都在追求中道的道路上，永无止境。
◎联通上下文
本章的前半段，指出人类社会中从最普通到最高妙的情况里，中庸之道都普遍存在着。人人皆能感受到，并偶尔能够做到，但难在自觉和始终如一。这部分可以与第四章孔子的话相参照：
子曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”
《中庸》第十三章
［原文］
子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。诗云：‘伐柯伐柯，其则不远。’［1］执柯以伐柯，睨［2］而视之，犹以为远。故君子以人治人，改［3］而止。”
［注释］
［1］此句引自《诗经·豳风·伐柯》。伐柯，砍削树木做斧柄。柯，斧柄。则，法则，这里指现成的式样。
［2］睨：斜视。
［3］改：变，修正。
［译文］
孔子说：“道，是不会远离人而存在的。有些人实践修持着‘道’，却与人的生存问题毫不相干，那就不能称为‘道’了。《伐柯》中说‘砍削树木做斧柄，斧柄的模子并不远’，手里就握着斧头，再去做一把斧柄。斜着眼睛去对比两者，都还觉得差别很大。因此君子根据为人的基本道理来治理人，逐步修正就可以了。”
［通解］
本章讲中庸之道是始终不离人心常情的，不论对己还是对人。
《墨子》中也用“睨”来表达“并不完全一样”的意思：
虑。虑也者，以其知有求也，而不必得之，若睨。（《墨子·经说上》）
“所谓‘思虑’，就是用自己的智能去探求，但不一定能求得真实，就像斜着眼睛去看，虽然看了但不一定看得真切。”可见用“睨”打比方是先秦时候人们的一个语言习惯。
人是万物的尺度，怎样算“不足”？怎样算“过分”？怎样算是符合大多数人的期望？中庸之“中”，本来就是基于人的感受而存在的。就像“唯GDP论”，用一个数字的增长作为评价标准，这明显背离了以人为本的中道原则。当我们的自然环境被破坏，河流不能靠近，天空没有飞鸟，孩子没有玩耍的地方，每天只能待在水泥盒子里面对发光屏幕的时候，我们才察觉到：这不是我们想要的生活。
又如当今流行的“以机器为本”的工作理念，让人去适应机器的需要，而且喜欢把人比喻成机器，并以不间断地工作为荣，以忙碌为荣：
我们越忙，就越觉得自己重要，并以为别人也这么想。没有时间留给朋友和家人，没有时间一起欣赏日落（或者说不知道太阳已经下山了）。我们急急忙忙地履行自己的职责，没有时间真正地喘口气，这已经成为现代社会对于“成功人生”的定义。
一面是越来越多的“过劳死”，另一面是网上充斥着夸耀自己曾连续工作多么长时间的帖子。正像生理学家马丁·穆尔伊德所说的：
操作说明书、警告标识和训练课程可以保护机器，但人生于世，却没有这样的保障。……我们认识人体的设计特色，比认识人操作的软件硬件要少得多。
问题的核心在于，我们人类社会文明的需求同人类生理结构之间存在着基本矛盾……我们的身体，本该是白天狩猎，晚上睡觉，一天下来行走不会超过几十英里；现在却全天候工作和玩乐，坐飞机在地球两端穿梭，或是深夜还在外汇交易市场里买进卖出。人类对技术创新的理解力总比科技更新要慢半拍。我们总是“以机器为本”（注意力集中在技术和设备的优化上），而非“以人为本”（注意力集中在最优化我们自身的表现上）。
就像握着斧柄去伐木一样，我们明明可以以自己的感受为依据、以心灵上的幸福为追求就可以，却鲜少有人能意识到这一点。所以君子不崇尚一些虚空远离实际的道理、复杂的计算等等，只是“责之以其所能知能行”，用谁都能理解、能做到的程度来要求人，真正把他人当作与自己同等的人来对待。
［原文］
“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。庸德之行，庸言［1］之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽；言顾［2］行，行顾言，君子胡不@@［3］尔！”
［注释］
［1］庸德、庸言：寻常的品德，寻常的言语。
［2］顾：回头看。引申为顾及、照顾到。
［3］@@（zàozào）：忠厚笃实的样子。
［译文］
孔子说：“能够做到忠恕，离中庸之道就不远了。如果一件事你不想被施加在自己身上，那你就不要去施加到别人身上。君子行事最基本的道理有四条，但我孔丘却一条都没能做好：想要儿子对我尽孝，我作为儿子却没能如此对待父亲；想要下级对我尽忠，我作为下级却没能如此对待上级；想要做弟弟的恭顺，我作为弟弟却没能如此来对待兄长；对朋友有种种期待，我却没能以这些标准先去对待朋友。寻常的品德，要认真躬行；寻常的言语，要谨慎地说。言行之中有不足的地方，不敢不继续努力；言行留有余地，不敢做尽说绝。说的话，合乎自己做的事；做的事，符合自己说的话。言行一致，岂不就可以称作一名谦谦君子了吗？”
［通解］
尽己之心为“忠”，推己及人为“恕”。曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）邵雍说：“易地而处，则无我也。”（《邵雍集》）同一件事，能想到自己是这种感受，别人同样也是这种感受，就不会把自己不喜欢的强加在别人身上。
儒家这一观念与英国哲学家以赛亚·伯林对“两种自由”的定义类似：“己所不欲，勿施于人”，这是赋予他人以“消极自由”，即想不做什么就不做什么的自由。“己欲立而立人，己欲达而达人”，这是赋予他人以“积极自由”，即想做什么便能做什么的自由。儒家讲以“忠恕之道”，将心比心即可，这也就是“以人治人”。
忠恕的处世原则，首先要用在最为亲近的人伦关系中。你追求子孝、臣忠、弟敬、朋友施恩，先要自己做到孝、悌、忠、信。父子、君臣、兄弟、朋友，这是人伦中的基本关系，但要做好却并不容易。言行须一致，孔子都不认为自己做得完满了，因此言语上也是说“丘未能一也”。当然，我们要明白，这是孔子的自谦之词，是他对自己有着更高的要求与期待。
《论语·卫灵公》里讲：
子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。”子张书诸绅。
言行一致，是诚恳且严谨的表现。又如《孟子》中也说到“乡愿”——这种谁都不得罪的好好先生，只是没有原则地倒向别人的意见，就无法做到言行一贯：
曰：“其志@@然，曰‘古之人，古之人。’夷考其行，而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是狷也，是又其次也。孔子曰：‘过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎！乡原，德之贼也。’”
曰：“何如斯可谓之乡原矣？”
曰：“何以是@@也？言不顾行，行不顾言，则曰：‘古之人，古之人。’行何为踽踽凉凉？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。阉然媚于世也者，是乡原也。”（《孟子·尽心下》）
还有值得注意的一点是，在这方面，儒家同样保持了自己“严以律己，宽以待人”的品性（这也是诸种优秀文明共同的特点之一）。对于自己，要时时自省：“言顾行，行顾言。”也正是因为做到言行一致并不容易，儒家对于他人的要求反而更宽松一些：
子曰：“君子不以言举人，不以人废言。”（《论语·卫灵公》）
君子不能仅仅因为一个人话说得漂亮就举荐他，也不因为一个人行为不好就否定他说的话。在客观上，承认确实存在言行不一致的状况，并且体谅别人。这同样是“忠恕之道”的一种表现。
◎道不远人
本章引用孔子之言，讲“道不远人”，为人修道要以人为本。从忠恕做起，从言行一致做起，从处理最普通日常的人伦关系做起。可以与首章相参照：
道也者，不可须臾离也，可离非道也。
“道”作为中国传统文化的核心概念之一，一般理解都会认为是玄虚与高远的存在。而在儒家，尤其是在孔子那里，“道”是接近人的日常日用的。不关心“粮食与蔬菜”的道，不是儒家所崇尚的道。
道，是孔子一生的追求。他说“朝闻道，夕死可矣”，为了心中的“道”，孔子不断地追寻与努力。晚年回顾自己的人生历程时，孔子说自己“十有五而志于学”，“志于学”就是他常说的“志于道”。孔子希望人们树立理想信念，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，甚至要“安贫乐道”，不囿于生活的琐事中。有道的追求，人生才会有格局、有气象，才不至于常常迷失方向。
儒学是“修己安人”之学，由修己而推己、而安人，这就是儒家的“道”。《淮南子·要略》说：“孔子修成康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉。”“儒者之学”在于传述“成康之道”与“周公之训”。《汉书·艺文志》说：“儒家者流，盖出于司徒之官。助人君顺阴阳、明教化者也。游文于‘六经’之中，留意于仁义之际。祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”儒家的最高追求，就是社会人心教化，倡行仁爱正义，实现古圣先王之“道”。
孔子的社会理想是“大道之行”“天下为公”。这里的“公”在很大程度上就是“共”，即社会成员有明确的公共意识。孔子希望社会“选贤与能，讲信修睦”，希望人们“不独亲其亲，不独子其子”，能够“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”，人们各尽其力、各取其需，进而“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作”，臻于“大同”境界。人既是“自然人”，更是“社会人”，聚群而居就必须讲求“社会性”，就必须处理好人与人、人与社会、人与自然的关系，成为一个合格的“社会人”。孟子常常强调“人之所以异于禽兽者”这样的问题，他们思考的逻辑起点正在于此。
从前遍布天下郡县的文庙（孔庙）里，往往有“礼门”“义路”等，儒家的“道”便寓于其中了。《礼记》说“人之所以为人者，礼义也”，所谓“人义”，无非就是与喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等“人情”相对的为人之道，就是父慈子孝、兄良弟悌、夫义妇听、长惠幼顺、君仁臣忠。人生在世，会具有多种身份，既然如此，就要按照自己的角色定位做好自己。
在孔子之前的圣贤所谈的“道”，也离人们不远。《周易》谈天、地、人“三才之道”，是说人处在天地之间就要效法天、地，从而刚健自强、厚德包容。《六韬》记姜太公为文王陈述“至道之言”，称“敬胜怠则吉”“义胜欲则昌”，也是注重人的社会性。儒家推崇先王之道，希望在“人心”与“道心”之间“允执厥中”，是历代儒家所追求的境界。当“中庸”学说落实到具体行动时，则强调把事业当修行，以岗位为道场。
总之，平平常常即是道。孔子之“道”就是中道。他没有把人推向高远，始终是把高远的道落实到人间，落实在生活中。
儒家所有的要言妙道，无论理解起来浅显还是艰深，最终落脚点都在于使人的此生此世变得更好。对比其他思想观念，尤其是宗教思想，我们更能看到这种主张的独特之处。程颢讲，相较之下，儒家思想是“道亦器，器亦道”的，它始终紧贴着人、人的生存来立论，不离社会日用与日常话语，形而上与形而下的联系非常紧密，绝不可分开说。
而佛教思想，程颢认为有几大问题：一便是佛教是出家“自适”“独善”的，不具有普遍性的意义，尤其在古代中国，寺院道观不事生产，还要国家人民来供养；二是“以生死恐动人”，让人纠结在生死的问题上而忽视现实与现世；三是“禅学者总是强生事”，譬如三界、六道、四圣谛、八正道、十二因缘只是入门，佛门佛典种种描述繁复无比，自成体系。“道外寻性，性外寻道”，撇开丰富的现实不谈，而去自造三千大千世界。
由此可见宗教思想疏远现实而思虑彼岸，儒家思想则始终“不远人”的差异。
《中庸》第十四章
［原文］
君子素［1］其位而行，不愿［2］乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难，君子无入而不自得焉。
在上位不陵［3］下，在下位不援［4］上，正己而不求于人则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命［5］，小人行险以徼幸［6］。子曰：“射有似乎君子，失诸正鹄［7］，反求诸其身。”
［注释］
［1］素：平素、现在，这里用作动词，处在。
［2］愿：倾心，羡慕。
［3］陵：欺凌，霸凌。
［4］援：攀援，攀附。
［5］俟（sì）命：等待天命。
［6］徼幸：侥幸，期望获得意外成功。
［7］正鹄（gǔ）：箭靶中心的圆圈，引申为目标。画在布上称为正，画在皮上称为鹄。
［译文］
君子安心于当下所处的位置，去做该做的事，不艳羡此外的事物。身处富贵的地位，就依照富贵的法则；身处贫贱的处境，就依照贫贱的道理；身处夷狄的环境，就依照夷狄的习惯；身处患难的处境，就依照患难中的办法。君子无论在什么处境下都可以做到安然自得。
子贡像
君子处在上位，不会欺凌下属；在下位，也不去攀附上司。端正自己而不求人，就可以泰然自得。上不抱怨天，下不抱怨人。所以君子安居现状等待天命，小人铤而走险靠偶然来博取成功。孔子说：“君子行道就像射箭一样。没有射中靶心，先要在自己身上找原因。”
［通解］
◎入其乡，随其俗
面对富贵与贫贱的境地，如何自处？孔子和孟子都有不少表达：
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”（《论语·学而》）
富贵不能淫，贫贱不能移。（《孟子·滕文公下》）
更直接的对比就是：
在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《论语·卫灵公》）
当年，孔子一行人被围困在陈国、蔡国之间时，断粮多日。子路义愤地说：“怎么君子也会有如此穷困潦倒的时刻？”
我们都明白，“善有善报，恶有恶报”是一种希冀绝对公正的理想状态。而在现实中，命运的颠沛常常不能让我们如愿。不论是谁，君子小人，人人都难免遇到自己人生中一段幽暗的日子。但是不同的是，如孔子所说：君子可以在黑暗中坚守，默默耕耘新的光明。小人为了摆脱眼前的困境，可能就会选择狗急跳墙，无所不用其极了。
八十八岁高龄才获得诺贝尔文学奖的英国女作家多丽丝·莱辛，对于如何度过人生中的低谷，有这样一段话：“当人生经历一段困难的日子，一个毫无生气的时期，我总是这样做，坚持某几句话，表达某种见解的几句话。即使这些话已经过时并毫无意义，我知道生命一定会回归，从而使它们重焕生机。”正是在黑暗中依然坚持自己，有所秉持，才使得我们不被外物所扭曲、所吞噬。
生长在中原鲁国的孔子，也承认身处未开化的夷狄之境是不好的：
子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《论语·八佾》）
但这也没有问题，只要我心光明，便能照亮我所站立的土地：
子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”（《论语·子罕》）
这一句，更衍出刘禹锡的名篇《陋室铭》：
山不在高，有仙则名。水不在深，有龙则灵。斯是陋室，惟吾德馨。苔痕上阶绿，草色入帘青。谈笑有鸿儒，往来无白丁。可以调素琴，阅金经。无丝竹之乱耳，无案牍之劳形。南阳诸葛庐，西蜀子云亭。孔子云：何陋之有？
君子正道直行，端正好了自己就不需要依赖人、乞求人：“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”《论语》中还有一个事例：
公伯寮@子路于季孙。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”
子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《论语·宪问》）
公伯寮向当权的季孙氏抹黑子路。而子服景伯私下向孔子表示：虽然季孙氏已经被公伯寮迷惑了，但是以本人的能力还是能够澄清事实，让公伯寮为此付出代价的。但是孔子制止了他。孔子相信秉持公义的力量，也反对将对错问题纠缠成为你死我活的权力斗争。
◎谁最“无畏”
抛开幼稚的绝对平等、绝对平均的想法来看，我们必须正视人类社会里天然的“不平等”的存在——有些人毕生所追求的，却是另外一些人生来就有的。一如《平凡的世界》一开篇所描述的那样：
在校园内的南墙根下，现在已经按班级排起了十几路纵队。各班的值日生正在忙碌地给众人分饭菜。每个人的饭菜都是昨天登记好并付了饭票的，因此程序并不复杂，现在值日生只是按饭票付给每人预订的一份。菜分甲、乙、丙三等。甲菜以土豆、白菜、粉条为主，里面有些叫人嘴馋的大肉片，每份三毛钱；乙菜其他内容和甲菜一样，只是没有肉，每份一毛五分钱；丙菜可就差远了，清水煮白萝卜——似乎只是为了掩饰这过分的清淡，才在里面象征性地漂了几点辣子油花。不过，这菜价钱倒也便宜，每份五分钱。
各班的甲菜只是在小脸盆里盛一点，看来吃得起肉菜的学生没有几个。丙菜也用小脸盆盛一点，说明吃这种下等伙食的人也没有多少。只有乙菜各班都用烧瓷大脚盆盛着，海海漫漫的，显然大部分人都吃这种既不奢侈也不寒酸的菜。主食也分三等：白面馍，玉米面馍，高粱面馍；白、黄、黑，颜色就表明了一种差别；学生们戏称欧洲、亚洲、非洲。
从排队的这一片黑压压的人群看来，他们大部分都来自农村，脸上和身上或多或少都留有体力劳动的痕迹。除过个把人的衣装和他们的农民家长一样土气外，这些已被自己的父辈看作是“先生”的人，穿戴都还算体面。贫困山区的农民尽管眼下大都少吃缺穿，但孩子既然到大地方去念书，家长们就是咬着牙关省吃节用，也要给他们做几件见人衣裳。当然，这队伍里看来也有个把光景好的农家子弟，那穿戴已经和城里干部们的子弟没什么差别，而且胳膊腕上往往还撑着一块明晃晃的手表。有些这样的“洋人”就站在大众之间，如同鹤立鸡群，毫不掩饰自己的优越感。他们排在非凡的甲菜盆后面，虽然人数寥寥无几，但却特别惹眼。
……现在，只有高一（1）班的值日生一个人留在空无人迹的饭场上。……她端着自己的饭菜，满脸不高兴地立在房檐下，显然是等待最后一个姗姗来迟者——我们可以想来这必定是一个穷小子，他不仅吃这最差的主食，而且连五分钱的丙菜也买不起一份啊。
……他直起身子来，眼睛不由朝三只空荡荡的菜盆里瞥了一眼。他瞧见乙菜盆的底子上还有一点残汤剩水。房上的檐水滴答下来，盆底上的菜汤四处飞溅。他扭头瞧了瞧：雨雪迷蒙的大院坝里空无一人。他很快蹲下来，慌得如同偷窃一般，用勺子把盆底上混合着雨水的剩菜汤往自己的碗里舀。铁勺刮盆底的嘶啦声像炸弹的爆炸声一样令人惊心。血涌上了他黄瘦的脸。一滴很大的檐水落在盆底，溅了他一脸菜汤。他闭住眼，紧接着，就见两颗泪珠慢慢地从脸颊上滑落了下来——唉，我们姑且就认为这是他眼中溅进了辣子汤吧！
而《平凡的世界》描述的，就是像主人公孙少平一样出身贫寒、没有任何依凭的普通人，在逆境中迎战命运的苦难，把握时代变化，改变命运的故事。
这一章讲“君子素其位而行，不愿乎其外”，“君子居易以俟命”。不少人由此断言：这说明儒家讲“宿命论”，叫老百姓安于现状、逆来顺受，愚民，消极保守，不知进取等等。
这种观点还是典型的“攻其一点，不及其余”，抓住半句话来说事。
“君子居易以俟命”，是与后半句“小人行险以徼幸”相对照而说的。《大学》中也说“小人闲居为不善，无所不至”。所强调的是同样处在逆境中，君子依然有所坚守。但当没有了外在约束的时候，“小人”就什么都能干得出来了。
《论语·季氏》讲：
孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”
君子内心有所归依，有所向往，对未来有更高的目标，因而敬畏天命、权威和圣人之言。而小人看不到更高更远的存在，只求眼前的痛快放肆与无拘无束，因而不懂得在满足基本欲望之上，人还有区别于其他动物的天命在。小人同样意识不到权威、经典和圣贤的重要性，因而对于权威、经典和圣贤也满不在乎，甚至取笑调侃，因为这可以掩饰他们心里面信仰层面的空虚，满足他们的虚荣心和一点低级趣味。
因此，很多时候，小人显得比君子更“无畏”。同样是获得财富，君子往往会讲“君子爱财，取之有道”“不义而富且贵，于我如浮云”，因为不干净的钱，君子不能心安理得地去用；整个社会不安定，再多的钱也可能会轻易失去。而小人如果认定了钱，便会铤而走险，无所不为。失去了信仰和道德去追求金钱，就像马克思在《资本论》中阐述的：
如果有20%的利润，资本就会蠢蠢欲动；如果有50%的利润，资本就可以冒险；如果有100%的利润，资本就敢于冒绞首的危险；如果有300%的利润，资本就敢于践踏人间一切法律。
人反过来被钱驱使，心甘情愿地变成钱的仆人，也就是这里说的“小人行险以徼幸”。
君子的无畏，在于君子追求成为一个具有独立人格的人，任何时候都对自己负责，对自己的选择负责。就像在射礼中，没有射中靶心，别去说场地不好、器材太差、环境太糟、今天的风太大，而在于反省自己学艺不精、用心不静。因而不得中正，就先要在自己身上找原因。
1930年3月，上海昆仑书店出版的《资本论》
人生同样如此，无论什么境地，修炼自己，而不是去抱怨出身、抱怨他人、抱怨环境。孔子、孟子都多次强调“不怨天，不尤人”，自己对自己的人生负责。孟子更说：
爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。《诗》云：“永言配命，自求多福。”（《孟子·离娄上》）
明代的抗倭名将俞大猷，一生大起大落，既有赫赫战功，也多次被冤枉诬陷。但面对波折，他只讲一句“吾自处《中庸》第十四章矣”。正是用这种不怨天、不尤人的态度面对人生苦难，使他渡尽劫波，在年近八旬方告老还乡，得以功成身退、寿终正寝。
君子的无畏，在于勇敢面对任何现实，不放弃自己的坚守。就像鲁迅先生在《记念刘和珍君》中说的：“真的猛士，敢于直面惨淡的人生，敢于正视淋漓的鲜血。”本章讲的就是君子“修己”的功夫：在上有追求，在下有底限。
《中庸》第十五章
［原文］
君子之道，辟如［1］行远必自迩，辟如登高必自卑。诗曰［2］：“妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕［3］，和乐且耽［4］；宜尔室家，乐尔妻帑［5］。”子曰：“父母其顺矣乎！”
［注释］
［1］辟如：譬如。
［2］此句引自《诗经·小雅·棠棣》。
［3］翕（xī）：和顺，融洽。
［4］耽：《诗经》原文写作“湛”，欢乐。
［5］帑（nǔ）：通“孥”，儿子。
［译文］
任何人追求中庸之道，也都是由简入难、由浅及深的，就像走向远方是从脚下出发，登上高峰是由低处开始的。《棠棣》中讲：“妻儿感情融洽，如同弹琴鼓瑟；兄弟之间友爱，沉浸快乐之中；全家和睦安顺，妻儿幸福欢乐。”孔子说：“这样，父母也就安心如意了。”
［通解］
与《大学》一致，这一章讲事情有轻重，行道有先后。要想治国平天下，须得先从齐家做起。
◎农耕与中华文明
二十四节气歌
中华文明，起源于漫长的农业时代之中。周代始祖后稷的名字就来源于他善于农业耕种的能力，这也是周人得以强大起来的“核心竞争力”之一。从气候的角度看，中国的大部分（尤其秦朝以前的中国）处在温带，四季交替分明。中国人的生活与庄稼、与土地、与气候、与天地长久的农业生产密切联系在一起。要理解中国文化的特点，必须理解农业社会的生活方式。这是中华文明与其他人类文明所不同的一大原因所在。
仅就本章而言，首先我们要看到农业社会的两大特点：重视积累和尊老孝亲。
不论是农作物的种植还是家禽家畜的驯养，都需要长时段里持续的投入，不可能一蹴而就。而工业与商业则没有这种明显的特点。如果说工业和商业是按“次”论的，那么农业就要按“年”论。因此我们的先人反复强调积累、持续不断的努力的重要性：
合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。（《道德经》）
积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。（《荀子·劝学》）
像揠苗助长这种典型的“欲速则不达”的例子，我们都很熟悉。从小处做起，重视积累，是中华民族的优良传统之一。这一点，在学习、修养品德和锻炼身体这些需要终身坚持的事情上尤其有重要意义。
农业社会的耕作生活，又为什么会形成中国人尊老孝亲的传统呢？
常言说“家有一老，如有一宝”。在农业生产中，对于气候、土地、自然灾害的把握都需要依靠经验的积累，而古人平均寿命又较今天短得多，所以老人在家庭中一方面是血缘上的长辈，理应受到照顾；另一方面，老人在处世智慧和农业生产上的经验都更加成熟，理应受到尊重。
而农业生产依赖气候和周边环境，换一个地方可能意味着一切都需要重新开始。这在生产力低下的上古时代可能就意味着饥饿、流离失所甚至死亡。因此，上古时期的先人们更倾向于把已知的环境打理得更好更宜居，而不是另起炉灶。这一点影响了中国人安土重迁的思想，使中国人更加重视亲人、重视家庭和邻里，渐渐形成了自觉尊老孝亲的传统。
儒家思想的一个突出特点，就是将这种天然的人人都能理解的尊老孝亲的情感推而广之，用“孝悌”之心来对待朋友乃至整个社会：
君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！（《论语·学而》）
孔子曰：“立爱自亲始，教民睦也；立敬自长始，教民顺也。教之慈睦，而民贵有亲；教以敬，而民贵用命。民既孝于亲，又顺以听命，措诸天下，无所不可。”（《孔子家语·哀公问政》）
或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟’，施于有政，是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）
《孟子》更是说：“尧舜之道，孝悌而已矣。”像《大学》也讲：
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。
能以爱父母亲人的善良来对待天下，乃至世间万物，就可以称得上是圣贤了。这也就是本章所讲的，君子修道，从小处做起，从善待自己最亲近的人做起。
◎本节小结
第十二章总说中庸之道具有在范围上广大无涯、在内容上精细微妙的两个特点。之后的第十三至十五章，从不同角度讲述道之广大的方面。
第十三章讲从忠恕做起，推己及人。
第十四章讲接受自己的起点，不怨天尤人。
第十五章讲从小处做起，从身边做起。
下文便转入对于道之精微的描述。
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