先秦儒学(孔孟荀)·建国以来的“先秦儒学”研究

先秦儒学(孔孟荀)·建国以来的“先秦儒学”研究

建国以后中国大陆研究孔、孟、荀的40年历史，以文化大革命为分界线，明显地形成了三个时期：1949年至1965年文化大革命前是研究的开展时期; 1966年至1976年文化大革命中是研究的灾难时期;文化大革命后1976年至现在是研究的兴盛时期。研究孔、孟、荀的三个时期，情况很不一样，研究的深度和广度也有差异，但是又有共同的课题。关于孔子的争论有下述几项：

(1)关于孔子学说的阶级属性及对当时社会的作用。主要是两种看法，一种认为是没落奴隶主阶级的代表，其学说在当时的社会变革中起着保守的、反动的作用;另一种认为是新兴地主阶级的代表，其学说在当时是有进步作用的。此外，还有各种说法。其一，认为是贵族奴隶主阶级的思想家，思想保守，但也有顺应历史潮流的一面;其二，认为是站在封建领主阶级的立场上，希望把正在崩溃的社会秩序恢复到西周的样子;其三，认为是从领主阶级初步分化出来的地主阶级的思想家，其思想有进步作用;其四，认为是代表奴隶主阶级的革新派，一说改革派，一说改良派，一说开明政治派等，其思想对当时社会既有积极作用，也有消极作用;其五，认为是没落中的最下层的小领主阶级的代表;其六，认为是以士君子身份而成为平民阶级的代表，是初期封建社会中的革命派，一说是新兴的中间阶层——士，其学说是进步的;其七，认为是贫民的思想家，其思想具有许多人民性的内容。与这个问题相关联，对于孔子所处的时代的性质也有不同看法，有认为是处于奴隶主制度崩溃的时代; 又有认为是处于从领主经济转向封建地主经济的时代; 也有认为是处于初期封建社会的时代;还有认为是处于奴隶主制度时代;或认为是处于封建领主制度时代。

(2)关于孔子思想的核心及其评价。主要有认为是“仁”和认为是“礼”两说，另外有合 “仁”“礼”不可分说，“中庸”说，“孝悌”说等。对于孔子学说中“仁”的思想，一派认为是对“礼”的重要修正;是“目中有人”，发现了人的价值;是爱人，爱一切人，在理论上具有人文主义色彩，有进步的历史作用。另一派则认为，“仁”是渊源于奴隶社会的思想意识，起着维护宗族统治的作用;爱“人”只指奴隶主阶级，不包括“民”，是在奴隶主内部调和矛盾的折衷主义思想;“仁”和“礼”是束缚人心的两条绳子。此外，有的认为“仁”作为解救周礼崩溃的药方，包含有改良主义的色彩，有的认为“爱人”包括爱一切人，但并非主张人人一律平等。

(3)关于孔子哲学思想的性质。许多论者认为孔子的哲学思想是唯心主义的，但具体的看法又不一样，其中有的说是完整的唯心主义哲学体系;有的说是折衷主义地混合了客观唯心主义和主观唯心主义; 有的说是由客观唯心主义向主观唯心主义的转化;有的说不仅是唯心主义，而且是有神论者，是维护宗教神学的; 也有的说不是十足的天命论者和唯心主义; 有的说是在唯心主义哲学体系中吸收了一些当时的唯物主义和无神论的思想资料; 有的说在宇宙观上是唯心主义，但在认识论上很有唯物论的成分，也有一点辩证法的意味。另一些论者则认为孔子的哲学思想属于唯物主义，其中有的说孔子的哲学思想不但有唯物论，还有辩证法;有的说是表现了一种唯物主义倾向;有的说孔子没有创造一个完整的哲学思想体系，却是我国以注重“人事”为特点的朴素唯物主义传统的开创者; 有的说孔子逐步尝试着为旧的“天命”寻找一个科学的、唯物主义的解释;有的说孔子的“天命”实质上是不以人的意志为转移的客观规律。以上主要是对孔子学说中关于 “天”、“天命”、鬼神思想的不同理解而得出的不同看法。其次，关于孔子的“中庸”思想的性质，有的认为是符合辩证法的思想，是人类认识史上的一项有益的贡献;相反，有的认为中庸之道的思想特征是形而上学的;还有的认为中庸之道既包括着辩证法的思想，又包含有反辩证法的思想。另外，关于孔子的“生而知之”的命题，一直成为断定孔子的认识论是唯心主义先验论的一条重要根据;相反的观点则争辩说，孔子不过虚设一格，他所注重的是人的后天努力，是“学而知之”;近年有学者提出新的解释，认为“生而知之”是指个人的创获、发现、发明，因为不是从他人学来的，故谓“生而知之”，这与唯心主义先验论无涉。

(4)对于孔子教育思想的评价。在文化大革命前及文化大革命后，绝大多数论者对于孔子的教育思想都持肯定的态度。其中有些论者认为，孔子的教育思想代表了孔子思想中的精华，包含着不少合乎人类认识规律的合理因素;另一些论者则认为，孔子的教育方法和教育原则有可取之处，但是教育的目的和教学内容应该否定。对于孔子教育思想的讨论，涉及对一些命题有不同的解释。例如，关于“有教无类”的含义，有的认为是打破了贵族垄断教育的局面，实行普及教育;有的认为是指不分阶级、阶层、年龄、地域及个性差异，主张全民教育;有的进一步认为，其含义一是指教育对象，打破各种限制，扩大受教育的范围，二是指教育方法，主张根据受教育者的不同特点，因材施教。相反，有的认为“无类”是虚伪的，实际是有类的;有的认为“类”指德类，即德之善与不善者都可以而且应该进行教育，不是主张“有教无等”和全民教育;有的甚至认为“有教无类”不是教育思想，而是孔子主张打破血族纽带改从方域本位来对“全民”施行教练。后面这种解释，因其牵强而缺少附和者。又如，关于“学而优则仕”，一般都解释为读书做官，但评价不同。有的由此说明孔子的教育目的是不足取的，是为统治阶级服务的;有的则认为这顺应了春秋时期由亲亲到举贤的社会变革潮流，很有进步意义。又有人另作解释，认为优是“饶也，有余也”，仕是“做事”。此外，对于“民使由之不可使知之”等等，也都有不同的解说和评价。

(5)关于孔子思想的历史作用。一派观点认为孔子的思想一直是为封建统治阶级服务的，经过汉儒神学化和宋儒理学化，已经成为儒教，长期起着麻醉人民的鸦片烟作用;相反的观点则认为，孔子谈了很多如何统治的问题，但都是为了限制统治者，这时对人民有利的，所以在世时不受统治者欢迎，儒学不是儒教，而且正是孔子所强调的人文主义阻止了中国封建社会宗教化。一派观点认为，孔子思想造成了中国封建社会的停滞和封闭; 相反的观点则认为孔子的思想有很强的自我更新能力，它促成了民族大统一，推动了中国封建社会走向强盛，它远播海外，对世界文化的发展产生了影响。一派观点认为，孔子思想的基本方面代表了我们民族文化传统中保守落后的方面，种下了国民的劣根性;相反的观点则认为，孔子的思想对于中华民族的精神、心理、风俗、性格的形成起了积极的作用，中华民族之不可征服，不断前进，这与受孔子思想影响而形成的优秀文化传统是有关系的。

综观40年，以上几个问题，一直是评价孔子学说时必有所涉及的问题，始终是不同观点的对立最为鲜明的问题。经过长期的讨论和争论，研究的方法和论证的角度更多样了，新提出了一些训诂、考辨资料;不少论者从大的文化背景着眼，把孔子与当时诸子百家进行比较;与西方古代思想进行比较;有的论者从孔子所在的鲁国社会状况、文化背景以及孔门弟子的情况来考察孔子的思想; 有的论者着重研究文献，探索孔子思想的形成和发展过程，又一些论者从研究儒学的演变来确定孔子与后儒思想的联系与区别;也有一些论者借鉴西方的诠释学方法，试图揭开孔子思想的原意与蕴义; 还有一些论者移植了系统论、信息论、模糊数学等自然科学的方法来分析孔子的思想，等等。

在大量的孔子研究著作中，最重要的专著有：蔡尚思《孔子思想体系》、赵纪彬《关于孔子诛少正卯问题》、童书业《先秦七子思想研究》、王荫铎《孔子的学术思想》、匡亚明《孔子评传》、杜任之、高树帜《孔子学说精华体系》、钟肇鹏《孔子研究》、骆承烈《孔丘》、杨伯峻《论语译注》、钱穆《论语新解》等;重要的论文有：杨向奎《孔子的思想及其学派》、丁伟志《儒学的变迁》、周予同《从孔子到孟荀——战国时的儒家派别和儒经传授》、李泽厚《孔子再评价》、冯友兰《论孔子》、高亨《孔子思想三论》、杨荣国《论孔子思想》、金景芳《孔子思想述略》、赵光贤《先秦儒家思想的几个特点》和《孔学的源流》、陈俊民《孔子儒家考辨——关于孔子儒家之儒的形成及其历史地位》、朱维铮《历史的孔子与孔子的历史》、庞朴《“中庸”平议》、张岱年《论孔子的哲学思想》等等。

关于孟子，其民本思想、仁政思想、心性学说、天命观念等是关注的重点。民本思想，在中国历史上由来已久，殷周之际“敬天保民”的思想已相当活跃，反映在《春秋左传》等典籍中的重民思想就更为多见。研究者认为，孟子的民本思想既是对过去的民本思想的深刻总结，又是在战国时期新的社会历史条件下对以往民本思想的重大发展。孟子主张“制民之产”，给人民以“五亩之宅”“百亩之田”; 又强调要轻徭薄赋，“取于民有制”; 还积极倡导与民同忧同乐;特别突出的是，他提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的著名命题。研究者一致认为：这是先秦时代最鲜明的民本思想，是中国古代哲学中民主性的精华，是孟子超越前人和同时代人的独创的贡献。不过对孟子民本思想的阶级本质却有不同的看法。一种意见认为，孟子政治思想的基本出发点就是“民”。这个“民”也包括了当时“不当权”的地主阶级，因而应当给孟子冠以“人民思想家”的称号。另一种意见则认为，孟子的民本思想虽然是相当充分的，但它只是其政治思想体系的一个组成部分，而孟子政治思想体系的核心则是王道政治;孟子讲民本，行仁政，其出发点与落脚点均在于“王”而不在于“民”。因此，孟子的民本思想归根到底还是为了地主阶级的统治秩序，孟子仍然只能是新兴封建地主阶级的思想家。

关于孟子的仁政学说，有人认为，孟子的仁政学说与民本思想紧相关联，它是以民本思想为理论基础的。孟子仁政学说中为人民着想的一系列具体方案，得到了多数研究者的肯定，但对其中“正经界”“复井田”以及亲近“故旧”、“世臣”等，评价则不尽一致。有人认为，这是恢复奴隶社会的世官世禄制度，是引导人们向后看，它和商鞅的废井田、开阡陌、废除世卿世禄的措施正相对立，这是历史的倒退。也有人认为，孟子的仁政学说，虽然在表现形式上有向后看的一面，但其基本要求，还是符合封建时代广大人民群众的利益的。而且在以后中国封建社会的历史过程中，大凡政治清明，社会安定的时代，如唐代“贞观之治”、清初“康乾盛世”等，大都与孟子的仁政思想有关，因而对仁政学说须给以应有的历史地位。

关于孟子的心性学说，一种意见认为，心性说的中心内容是性善论，这是对于“人”的本性的肯定。“人”的本性问题之所以被提到历史的议事日程，是当时社会历史条件决定的。由春秋到战国，中国社会发生了由奴隶制向封建制的巨大变革，奴隶的解放和新兴地主阶级登上历史舞台，都使“人”的地位大大提高，这就要求对人性的本质进行探讨;孟子的心性学说和性善论，正是对当时社会变革所提出的理论问题作出的回答。另一种意见认为，孟子心性学说是认识史自身的发展。认识史表明，人类认识的发展，是由外在到内在，由自然到人自身，是曲折前进的，孟子的性善论和西方苏格拉底的伦理学说一样都是认识史由自然到人类的第一次转折的必然环节。不过，也有人认为，孟子鼓吹“人性善”，这是一种虚构，是唯心主义的先验论，其目的是为了麻痹和愚弄农奴，制止农奴反抗并劝诱封建领主的上层，实现改良政治，实质上是反动的。还有意见认为，孟子的性善论虽是一种抽象的人性论，但是具有某些合理因素。例如，孟子从人类带有遗传性的某些内在本性、本能或天生资质中探寻道德起源，这是他的性善论的着眼点。同时，他也并不忽视后天环境习染和教育对改变人性和培养道德品质的巨大作用，并举了很多例子说明这点，甚至谈到经济条件如何影响着人的性格。

关于孟子哲学思想的基本倾向，主要有四种意见：(1)客观唯心主义。理由是在孟子哲学思想体系中，“天”是最高范畴;孟子虽然也提出了“心”，但是他将“心”归属于“天”，而不是将“天”归结为“心”。所以，孟子哲学的归宿是客观唯心主义。(2)主观唯心主义。理由是，心性学说是孟子思想体系的核心，是其政治学说与论理学说的根基所在，虽然孟子借用了“天”的名义，然究其实质，心性实为其思想体系的真正主宰。所以孟子哲学的实质是主观唯心主义。(3)唯物主义。持此说者，主要依据孟子的现实态度，及对于孟子哲学体系范畴的分析。(4)综合上述各说之长，认为孟子哲学思想体系存在内在的矛盾。

建国以来出版的孟子研究专著主要有： 杨伯峻《孟子译注》、陈器之《孟子通译》、刘方元《孟子今译》等，著名的论文则有：罗根译《孟荀论性新释》、童书业《孟子思想研究》、梁启雄《孟子思想述评和探源》、张德钧《孟子的认识论》、瞿廷晋《孟子思想评析与探源》、王国炎《论孟子的朴素辩证法思想》、孙开泰《孟子师承考》、严北溟《论孟轲的阶级属性》、张岱年《孟子·“民为贵”疏释》、王恩宇《孟子哲学思想体系研究》、陈瑛《孟轲的伦理学说》等等。

关于荀子，建国以来的研究主要集中在政治、哲学和伦理等方面。(1)政治思想。有的学者认为：荀子的政治思想不仅继承了孔孟的明君、尚贤、轻徭薄赋、慎赏罚和民本等方面的仁政德治学说，而且将道德规范引入社会等级制度，并对它作了更具体、更深刻和更切合社会实际的阐发。一方面，荀子是社会等级制的承认者与维护者，让人们无条件地维护这一等级制度的存在;另一方面又认为，作为帝王君主，用体现礼义的道德规范为自己塑造圣人君子品格，对治国安邦平天下也是至关重要的。一种意见认为，荀子的政治思想与齐国的政治关系非常密切。齐国的宗法观念比较淡薄，荀子受其影响，也反对宗法制，主张若王公、士大夫之子弟不学无术，也应降为平民。荀子的反宗法制政治思想从一个侧面反映了齐国的民主气氛。有人还从荀子政治思想产生的时代背景与哲学基础方面具体阐述了荀子的政治纲领和为政的具体措施，认为讲君道、用贤、赏罚适当、富国是治国安邦必需的为政之道。有人认为，荀子所主张的礼，在许多方面已接近法家的所谓法，他所主张的礼实际上是由孔孟儒家传统的礼向法的过渡。(2)哲学思想。主要是围绕人性论和天人关系问题。关于人性论。有的学者认为，荀子的人性论是孟子与告子两家的综合。他一方面继承了告子“食色为性”的观点，主张从人的自然属性的层面规定和理解人，把“性”界定为“天之就也，不可学也，不可事”，把人性的内容理解为人的生理需要或生物学上的本能。另方面，他在理解善恶时，又继承了孟子的观点，即以人的社会属性作为判断人性的标准。结果在荀子那里，一方面是告子式的“事实”尺度，另一方面是孟子式的“价值”尺度。故荀子关于人性善恶的结论既不同于告子的“性无善恶”，又相异于孟子的性善论，而是主张“人性恶”。有人认为，不论是孟子的性善说，还是荀子的性恶说，都肯定了人性，即人的先天禀赋性的可变性。孟子认为人的先天禀赋的先天道德素质是“善端”，是可塑的，而非为一成不变之性，是可扩而充之，培养成君子的德行，又可成为丧失本心善端的小人。而荀子从性恶论的角度认为人的先天禀赋性中充满了恶的劣根性，不过圣人君子能够“化性起伪”而“生礼义”。可见，在肯定人性的可教化、可变易性上，荀子与孟子可谓两极相通，相互发明。关于天人关系。有人认为，荀子的天就是自然界，就是列星、日月、四时、阴阳、风雨和万物等运动着的自然现象。而自然界的运动和变化有其客观规律，不依人的意志为转移。作为人，在自然之天面前，是无能为力的。故荀子提出“制天命而用之”的唯物主义勘天命题。有人还认为，荀子对天人关系的认识，达到了战国时代的最高水平。因此，在自然观方面比他的先哲们要进步得多。有人则认为这一评介不合乎历史事实，过高地估价了荀子的自然观。因为在荀子之前，有些先哲对天人关系的论述早已达到了荀子的认识高度，例如管仲提出人“与天地参”、“人君天地”的口号，比起荀子“制天命而用之”、“人定胜天”并不逊色。如果说荀子在天人关系问题上有什么贡献的话，仅仅是他比前人把这一思想表述得更明白、更清楚罢了。(3)伦理思想。一种意见认为，荀子的伦理学说以“礼”为首要，礼是他道德思想的基本范畴和核心。荀子系统论述了礼的范围、内容和作用，指出礼是人区别于动物的根本标志，亦是国家的起源和保证;其实质就是封建社会生活资料、财产和权力分配的一套等级制度。他的礼是对旧奴隶制的世袭制度和宗法道德血统论的否定，代表着当时新兴地主阶级的利益。他的以“礼”为核心的伦理学说，将当时的各种伦理思想加以批判总结，形成了自己的完整的伦理思想，其中有许多发展和超越了前人的观点。有的学者还就荀子的义利关系理论进行了考察。孔孟的主要倾向是重义轻利。荀子一反“君子喻于义，小人喻于利”的成见，在义利关系问题上的认识比较合乎于现实实际。

这一时期研究荀子的专著有：李德永《荀子》、夏甄陶《论荀子的哲学思想》、梁启雄《荀子简释》、胡玉衡、李育安《荀况思想研究》、郭志坤 《荀子论稿》、杨柳桥《荀子诂译》等，著名的论文则有：周辅成《荀子的认识论》、郭沫若《荀子的批判》、杜国庠《荀子从宋尹黄老学派接受了什么?》和《论荀子〈成相篇〉》、高亨《荀子新笺》、冯友兰《荀子的哲学思想》、汪奠基《荀子的逻辑思想》、刘培育《荀况名辩思想四题》、梁启雄《荀子思想述评》等。