董学·董仲舒的人性论和伦理思想

董学·董仲舒的人性论和伦理思想

人性问题也是中国古代思想家们长期讨论的重要而复杂的问题之一，各家的说法也是互不一致。孔子对人性的见解是： “性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》) 认为人的本性是相近的没有太大的差别，只是在后天的经历中才逐渐拉开了距离。应该说孔子的观点还是质朴可信的。到了战国时代，对人性问题的讨论日趋热烈，世硕提出人性有善有恶论，告子却认为人性是指人的先天本性，是自然的，既无善也无恶。儒学的两位大师孟子和荀子在人性论上更是针锋相对，孟子主性善，而荀子却认为人性恶，他们的观点对后世都产生了很大影响。

董仲舒论人性，既继承了前人的一些观点，又有自己的独创，内容丰富但又比较庞杂，归纳起来，大致有三种说法。

董仲舒第一种关于人性的看法可概括为性未善论，这是从对孟子性善论和荀子性恶论的批评、修正中得出来的。董仲舒说：“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善。此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也。是故孔子曰： ‘善人吾不得而见之，得见有常者斯可矣。’ 由是观之，圣人之所谓善，亦未易当也。……质于禽兽之性，则万民之性善矣。质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者，许之;圣人之所谓善者，勿许。吾质之命性者，异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善;吾上质于圣人之所善，故谓性未善。”(《深察名号》)显然，董仲舒不同意孟子的性善论，他认为性未善。他补充说，天立王者就是为了教化万民使之性善的，如果万民天生性善，还要王者干什么呢?因此，说人性善，是违反天意的。但董仲舒也不同意荀子的性恶论，他虽不承认性善但却认为人性中有善质可以发展为善。他说：“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也;性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止，止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰，性有善质，而未能为善也。”(《实性》)所以，董仲舒的结论是：“性者，天质之朴也;善者，王教之化也。无其质，则王教不能化，无其王教，则质朴未能善。”(《实性》)董仲舒的这种人性未善论发展了孟子和荀子的思想，为封建统治者进行道德教化提供了理论依据。

董仲舒第二种关于人性的看法可称为性善情恶论，这是从他的天人关系论直接推导出来的。他说：“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名栣也。人之受气苟无恶者，心何栣哉?吾以心之名，得人之诚。人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”(《深察名号》)在这段话里，董仲舒指出，像天有阴阳一样，人身上也存在着贪和仁两种性。董仲舒把仁性叫性，而把贪性称作情、欲，就是说人身上同时存在着可导向善的性和可导向恶的情。董仲舒提出用心来“栣众恶于内”，“栣”的意思是禁御、控制，即要人们发挥心的主观能动作用，加强自身道德修养，主动弃恶向善。他还反问道，要是人的天性中没有恶的存在，那么，人心的禁御、控制功能还有什么用呢?如果说董仲舒的性未善论着重为外在的道德教化提供理论依据，那么，他的性善情恶论则为封建社会里个人进行内在的道德修养提供了理论依据。

董仲舒第三种关于人性的看法是“性三品”论。他说：“圣人之性，不可以名性。斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性，如茧如卵，卵待覆二十日而后能为雏，茧待缫以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也。”(《实性》)在这里，董仲舒提出了圣人之性、中民之性和斗筲之性三种不同的人性。其中的圣人之性是纯善的，圣人是无需别人教化而是要去教化别人的。斗筲之性则是恶的，即使施以教化也不可能改为善，所以不必教化，只要用法制强迫他们服从统治就行了。中民之性则相当于性未善论中的有善质的质朴之性，有待于王者的教化导之为善，而王者的天职正在于此。

董仲舒的人性论对人性进行了多方面的研究，内容全面而深刻，提出了一些值得注意的新观点。不过，董仲舒研究人性的目的是为了把握人性的特点，从而为君王统治人民提供理论上的指导。他在上汉武帝的《天人三策》中说： “天令之谓命，命非圣人不行;质朴之谓性，性非教化不成;人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也;下务明教化民，以成性也;正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。”董仲舒认为王者是承天意来治民的，需要做的是两件事，一是教化民性使之成善;二是正法度，用法来抑制恶。当然，董仲舒也没有忽视人的自我道德修养的重要性，他提出的用心的作用来禁恶扬善目的就是为此。

董仲舒的人性论是为建立封建主义的道德规范和道德原则服务的。质朴的人性，不管是通过个人内心的自我修养还是通过王者、圣人外在的教化，最终都是要达到善的目的。董仲舒说：“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。”(《深察名号》)概括地说就是，遵循三纲五常的封建道德规范和道德原则就可以达到善，也只有符合三纲五常的言行才是善的言行。确立三纲五常的神圣地位，是董仲舒伦理思想的中心。

三纲指君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲。董仲舒的三纲思想渊源于先秦儒家的伦理学说，同时也吸收了别家的思想。孔子早就提出了“君君、臣臣、父父、子子”的正名思想，这可以说是三纲思想的初始阶段。韩非更明确提出：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”(《韩非子·忠孝》)董仲舒正是在他们的基础上提出了系统的三纲理论的。

中国的封建社会是建立在自给自足的小农经济基础上的，君臣、父子、夫妻是它的三种基本的伦常关系。三纲作为一种外在于人的道德规范，在封建社会里，它具有强制性，是人们必须遵守的生活准则。董仲舒从他的天人关系论出发，以阳尊阴卑的理论来论证三纲关系。他说：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴;父为阳，子为阴;夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。……而见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。是故仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之;阳为夫而生之，阴为妇而助之;春为父而生之，夏为子而养之。……王道之三纲，可求于天。”(《基义》)董仲舒认为在三纲中，君、父、夫是处于阳的位置，而臣、子、妇却处于阴的地位，君对臣、父对子、夫对妻的统治是天意的安排。如果臣、子、妻不服从君、父、夫的统治，那就是违反天意大逆不道，“子不奉父命，则有伯讨之罪。……臣不奉君命，虽善以叛。……妻不奉夫之命，则绝” ( 《顺命》)。

在君臣关系上，董仲舒极力宣扬和神化忠君思想。他说： “是故《春秋》君不名恶，臣不名善;善皆归于君，恶皆归于臣。臣之义，比于地。”(《王道通三》)他又说：“且《春秋》之义，臣有恶，君名美。故忠臣不显谏，欲其由君出也。《书》曰：‘尔有嘉谋、嘉猷，入告尔君于内，尔乃顺之于外。曰：此谋、此猷，唯我君之德。’此为人臣之法也。”(《竹林》)比起孔子、孟子认为君、臣间是协作关系的思想，董仲舒的君臣关系论更趋落后，他只强调臣子对君王的完全顺从，甚至把说假话虚伪地奉承君王也看作是臣子的应尽之责。在父子关系上，董仲舒极力提倡子对父的孝，他说：“是故父之所生，其子长之;父之所长，其子养上;父之所养，其子成之。诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意，尽为人之道也。故五行者，五行也。由此观之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰夫孝者，天之经也，此之谓也。……孝子之行，取之土。土者，五行最贵者也，其义不可以加矣。五声莫贵于宫，五味莫美于甘，五色莫盛于黄。此谓孝者地之义也。”(《五行对》)董仲舒用五行之间的关系来比附父子关系，把子对父的孝说成是天经地义的道理。在夫妻关系上，董仲舒也是强调妻子对丈夫的顺从、辅助关系。

与三纲作为外在于人的道德规范相比较，标志封建社会基本道德范畴的五常更偏重个人内在的道德修养。五常中的仁、义、礼、智、信，前人都曾论述过，但董仲舒却重新加以解释，赋予它们以新内容，尤其是他对仁、义范畴的新定义以及他的“正其谊(义)不谋其利，明其道不计其功”的义利论，对后世产生了极大的影响。

孔子提出仁的学说，认为仁的意义是：“己欲立而立人，己欲达而达人。”(《论语·雍也》)意思是说为人处事要与人为善，要为别人着想，不可有害人之心。孔子又说过“仁者爱人”的话，既简明又通俗。后来的儒学家们对孔子的思想不断进行发挥、改造，但先秦思想家更强调仁与亲的关系。《论语》中记载孔子弟子有若的话说：“孝弟也者，其为仁之本与!”仁被理解为孝敬父亲、尊重兄长。孟子更加以发挥说：“仁之实，事亲是也。”(《孟子·离娄上》)孟子又说：“君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)在这里，孟子奉行的是“亲亲为大”的原则，认为首先要爱自己的亲人，包括父母、兄弟、妻子等人，然后再爱自己周围比较亲近的人，最后才能说到爱人民。董仲舒论仁继承了先秦儒家的思想又有所修正，他说： “仁之法，在爱人，不在爱我。”又说：“人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”(《仁义法》)董仲舒认为，仁指的是爱别人，不爱别人只爱自己不能算仁。董仲舒论仁时不同意“亲亲为大”的原则，他着重发挥先秦儒学中的爱民思想，他认为统治者如果不爱人民，只顾自己享乐，最终必然要自取灭亡，而做到爱天下之人，才是王朝的崇高的精神境界。董仲舒生当秦汉统一中国之后，更多地感受到大一统时代的政治需要和精神需要，即天下为公的思想。时代要求最高统治者摆脱宗法思想的局限，跳出“亲亲”的小圈子，实行爱及四夷的王道政治，董仲舒正是在这种时代背景下提出他的新“仁”思想的。从思想渊源上看，董仲舒的这种仁的思想也是孔子“博施于民，而能济众”，墨子 “兼爱”和孟子 “仁民”思想的发展。

“义”也是先秦思想家们反复论述的一个重要概念。孔子说： “礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”(《左传》)所谓义就是合理分配社会财富，而只有按照礼的标准去分配才算是合理。引伸出来，义就是在人际关系、社会交往中符合礼的标准。先秦儒家认为义主要是关于君臣尊卑等的伦理关系，行义就是要维护这种尊卑等级关系，自觉地遵循它。董仲舒对义也作了自己的新解释，他说：“义之法，在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。”并认为：“义者，谓宜在我者。宜在我者，而后可以称义。故言义者，合我与宜以为一言。以此操之，义之为言，我也。”(《仁义法》)就是说，义是用来要求自己的，我做了我应该做的事，我走了我应该走的路，这就是义。董仲舒把仁和义作比较论述，“以仁安人，以义正我”，即仁是对待别人要爱、要宽厚，义是对待自己要正、要严格。他认为仁、义的这种区别不可混淆，更不可颠倒，否则将会带来极其严重的后果。董仲舒关于仁、义的这种观点对后来的封建统治阶级在个人道德修养方面是很有影响的，一直到两千年后的清王朝末期，科举考题还采用董仲舒的 “以仁安人，以义正我” 的警句。

义利关系的论述，是古代许多思想家极为重视的一个议题。在义和利的关系上，先秦儒学家比较一致的思想是重义轻利。孔子说：“不义而富且贵，于我如浮云。”(《论语·述而》)他又说：“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语·里仁》)孟子继承孔子的思想，更强调义的重要性。《孟子》一书开篇记述孟子跟梁惠王讨论治国方针时说：“王何必曰利?亦有仁义而已矣。”荀子也讲义利，他认为义和利两者同时存在于人身，而且两者互相对立，荀子认为应该重义而羞利。

董仲舒继承前人的思想，对义利关系进行了新的论证。董仲舒同意荀子的义利是人所两有的观点，但他把这种观点跟天挂上钩，认为人的义、利之心都是天生的，他说：“天之生人也，使之生义与利。”(《身之养重于义》)董仲舒虽承认人的义利之心都是天生的，但却认为二者的关系不是平等的，他论证说： “利以养其体，义以养其心”，因为 “体莫贵于心”，所以养心的“义”自然就比养体的“利”更为重要了。董仲舒用两句话概括了他的义利观，这就是“正其谊(义)不谋其利，明其道不计其功”。董仲舒的这种义利观是紧密结合汉代现实提出来的，在汉武帝时期，汉代社会经济虽有很大发展，但也潜伏着巨大的危险，贫富分化加剧，汉武帝又好大喜功，将几代积累下来的财富花费殆尽。董仲舒从地主阶级的长远利益出发，希望从各级官吏到最高统治者皇帝都能够以封建大义为重，而不要贪财好利，来防止社会矛盾的激化。统治者都是贪得无厌且目光短浅的，董仲舒重义轻利的思想在当时未能得到应有的重视，他死之后，“功费愈甚，天下虚耗，人复相食” ( 《汉书·食货志》)。

董仲舒所论的三纲等伦理思想，实际上是把反映了封建社会社会关系的道德规范和道德原则附会为天意，作为指导人们社会生活的最高行为准则和道德评价标准。董仲舒的这些思想，后来发展成为封建社会中的 “纲常名教”，影响极其深远。