儒学文化的社会功能·儒学与科举·选贤与能

儒学文化的社会功能·儒学与科举·选贤与能

西周、东周官吏选拔制度主要是“世卿世禄”，也即现在所说的世袭制，奴隶主贵族凭借血缘关系即可以世代为官，国君不得随意任免。但春秋时期，周天子的权威下降，社会处在大变动的时期。当时的士和庶人阶层已经开始抬头，士已开始要求获得一定的权利。传统的“世卿世禄”制这时已显然不能适应新的时代的要求。所以国君不得不把选拔官吏的范围扩大，在血缘亲属的关系范围之外，任用那些出身贫寒却有才干的人才。儒家最早注意到了在官吏选拔制度上的这类变化。

孔子“举贤才”

孔子在先秦思想家中率先提出了“举贤才”的政治主张。“仲弓为季氏宰问政，子曰：先有司，赦小过，举贤才。曰：焉知贤才而举之? 曰：举尔所知，尔所不知，人其舍诸?”(《论语·子路》)在此孔子提出为政的三项措施，其中之一就是“举贤才”。同时孔子也回答了怎样去识别优秀人才并把他们提拔上来的问题。他说，提拔你所知道的，那些你所不知道的，别人也不会埋没。这样的回答显然失之简单。在当时孔子不可能在制度上落实“举贤才”的政治主张。但重要的是孔子的“举贤才”的政治主张已经突破了周礼的“世卿世禄”的任人唯亲的原则，而主张任人唯贤、唯才的原则。孔子的这一思想与其另一个重要思想，即“有教无类”的思想相呼应。“有教无类”表明孔子施行教育的范围已逸出了贵族阶级的范围。只要愿意，人人都可以成为教育的对象。所以在接受教育上并没有贫富的区别。孔子本人也曾经说过：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”(《论语·述而》)凡是主动给一些微薄的见面礼的，孔子就可以对之施行教诲。正因为如此，孔子被视为中国历史上开创私人讲学风气的伟大的教育家，使教育从贵族的范围走向了民间。上述孔子思想中的“举贤才”与“有教无类”这两个方面就为儒家的“尚贤”的政治理想铺设了原始“平等”的基础。

孔子“举贤才”的思想有很浓重的伦理道德色彩。他认为，贤才的培养有待于教育的力量，希望通过教育培养出道德高尚的“君子”。君子正，天下也就得治。风行草偃，在上之人必须亲身做榜样，一般老百姓才会对之爱戴敬仰，于是上下融为一体，理想政治才能够彻底地实现在入世之间。

孔子“尚贤”思想的另一历史特点在于它仍然是在宗法血缘关系中孕育出来的，这就使它具有很大的局限性。所以，孔子的“尚贤”思想，一方面在强调“举贤才”，而另一方面却也在坚守宗法血缘的周礼的“亲亲”的原则。其具体的落实就是他所说的“近不失亲，远不失贤”。官吏的选拔应由近及远，由内而外。如果两者条件相等则亲者先。

孔子“举贤才”的思想为后来儒学的“尚贤”政治思想奠定了基调，同时也启发了墨子的“尚贤”的政治思想。

墨子尚贤

尚贤的理想是墨子思想中一个很重要的内容，可以说是墨子政治思想实施的途径。墨子反对西周以来奉行的“世卿世禄”制度。他说，“今王公大人，其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲”，以宗法关系决定一个人的富贵，是“无故富贵”。(《墨子·尚贤下》)墨子认为，要治理国家，就必须“尚贤”。“夫尚贤者，政之本也。”(《尚贤上》)尚贤就应“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色”，就要“贤者举而上之，富而贵之，以为官长;不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役”(《尚贤中》)。在墨子看来，尚贤不是一种政治的粉饰或摆设，而是真正地为了“国家之富，人民之众，刑政之治”(《尚贤上》)。所以要彻底做到尚贤就必须为贤者置“三本”。“何谓三本。曰爵位不高，则民不敬也;蓄禄不厚，则民不信也;政令不断，则民不畏也。故古圣王高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。夫岂为其臣赐哉，欲其事之成也。”(《尚贤中》)他甚至主张“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。”(《尚贤上》)他也反对终身制，指出：“官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之。”(同上)与儒家相比，墨子的尚贤政治思想显然要进步得多。这一进步表现在墨子代表着小生产者的利益，要求彻底打破奴隶主贵族的“世卿世禄”的世袭制。但墨子的尚贤政治思想显然是远离中国当时的以血缘宗法关系为基础的社会现实的。所以他的尚贤思想中理想成分要远远地多于现实的成分。这也就决定了墨子的尚贤思想必然地不能落实在现实的政治生活之中。而儒家“举贤才”的思想是对周代以来奉行的“世卿世禄”制度的一种温和的改良。它既承认了这种制度的历史必然性，也看到必须对之有所损益，才能适应社会发展的需要。所以，总的说来，在先秦儒墨两家的尚贤政治思想中，儒家的“举贤才”的政治主张还是具有较强烈的现实性，因此它也相应地具有了较强烈的制度上的落实性。

孟子“尊贤使能”

孟子进一步发展了孔子的“举贤才”的思想。他继承了孔子的德治的观念，提出了“仁政”的思想。孟子“仁政”思想中的一个重要内容即是重民思想。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”(《孟子·尽心下》)又说：“诸侯之三宝，土地、人民、政事。”(同上)实施仁政就必须使贤者在位。所以孟子比孔子进了一步，更为激烈地反对“世卿世禄制”。他主张“尊贤使能，俊杰在位”(《孟子·公孙丑上》)，认为“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)，认为如果道德“若尧舜”，“又有天子荐之”。“匹夫而有天下”是允许的(见《孟子·万章上》)。但孟子的这一思想是不彻底的。因为他认为在条件相同的情况下，选用人才应以亲者、尊者为先，而“卑逾尊，疏愈戚”的做法是不得已而为之的。但应该说，在尚贤思想方面，孟子已接近于墨子了，而较孔子前进了一大步。

孟子在尚贤政治思想上的又一大进步，在于他提出了社会分工的理论。这就是他所说的“或劳心，或劳力;劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”，“无君子莫治野人，无野人莫养君子”(《孟子·滕子公上》)。劳力者指体力劳动者，劳心者指脑力劳动者或指社会管理者，体力劳动者与脑力劳动者的区分是社会进步和历史发展的必然结果。从现象上看，似乎体力劳动者在养活着脑力劳动者。然而从根本上着眼，应该说脑力劳动者或管理者也在创造着社会财富。这一点孟子在当时不曾考虑到，所以他仍为一种历史现象所蒙蔽。但他毕竟为尚贤的政治思想提供了一个社会分工的理论基础。

孟子又更进一步地提出了贤才应该接受培养、接受考验的看法，如他说：“尧之于舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊仓廪备，以养舜于畎亩之中，后举而加诸上位。”(《孟子·万章下》)又说：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，膠鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。”(《孟子·告子下》)一个人只有经过艰难卓绝的磨难考验才能成为杰出的人物，“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”(《孟子·告子下》)。

荀子“倾其心力”选材

荀子为先秦儒学的集大成者。他在对于人性的看法上虽与孟子大异其趣，但他仍继承着孔子、孟子以来的人治主义的思想传统，始终坚持着人才为政治之本的看法，认为择人的良否决定着政治的成败得失。因此必须倾其心力于贤才的选择之上。有人曾向荀子请教为政之方，荀子答道：“贤能不待次而举，罢不能不待须而废，无恶不待教而诛，中庸民不待政而化。……虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”(《荀子·王制》)

荀子更进一步提出对人才进行分类的完整理论。他说：“材人，愿悫拘录，计数纤啬而无敢遗表，是官人使吏之材也。修饰端正，尊法敬分，而无倾侧之心;守职修业，不敢损益，可传世也，而不可使侵夺，是士大夫官师之材也。知隆礼义之为尊君也，知好士之为美名也，知爱民之为安国也，知有常法之为一俗也，知尚贤使能之为长功也，知务本禁末之为多材也，知无与下争小利之为便于事也，知明制度权物称用之为不泥也，是卿相辅佐之材也。未及君道也。能论官此三材者而无失其次，是谓人主之道也。若是则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸，是人主之要守也。”(《荀子·君道》)在此，荀子把所谓的人材分为“官人使吏之材”、“士大夫官师之材”和“卿相辅佐之材”，并提出了确定此三类人材的标准。能够根据这些标准来识别人材，并合理地利用人材，就可以身逸国治、功大名美、可以王、可以霸。这就是所谓的人主之道。

荀子又认为，在社会中，宰爵、司徒、大师、司空乃至乡师、治市都需专人负责，提倡社会分工。他说：“序官：宰爵知宾客祭祀飨食牺牲之牢数。司徒知百宗城郭立器之数。司马知师旅甲兵乘白之数。修宪命，审诗商，禁淫声，以时顺修，使夷俗邪音不敢乱雅，大师之事也。修堤梁，通沟浍，行水潦，安水藏，以时决塞，岁虽凶败水旱，使民有所耘艾，司空之事也。 相高下，视肥墝，序五种，省农功，谨蓄藏，以时顺修，使农夫朴力而寡能，治田之事也。修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用而财物不屈，虞师之事也，顺州里，定廛宅，养六畜，闲树艺，劝教化，趋孝弟，以时顺修，使百姓顺命，安乐处乡，乡师之事也。论百工，审时事，辨功苦，尚宪利，便备用，使雕琢文采不敢专造于家，工师之事也。相阴阳，占祲兆，钻龟陈卦，主攘择五卜，知其吉凶妖祥，伛巫跛击之事也。修採清，易道路，谨盗贼，平室律，以时顺修，使宾旅安而货财通，治市之事也。抃急禁悍，防淫除邪，戮之以五刑，使暴悍以变，奸邪不作，司寇之事也。本政教，正法则，兼听而时稽之，度其功劳，论其庆赏，以时顺修，使百吏免尽，而众庶不偷，冢宰之事也。论礼乐，正身行，广教化，美风俗，兼覆而调一之，辟公之事也。全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不顺比从服，天王之事也。故政事乱，则冢宰之罪也;国家失俗，则辟公之过也;天下不一，诸侯俗反，则天王非其人也。”

荀子的上述论说实际上已为儒家的“尚贤”政治理想作了最为细致、清楚的界说。

儒学尚贤的政治理想和社会分工的必要性在此已有了相当清楚的发展。后来法家所提供的新观念、新思想则主要集中在如何使政府体制运作这一问题上面，而并没有以证明社会需分工、政府应举贤才为其政治思想的主题，而在实际上他们也未曾对之作出过理论上的论述。

至此，我们已可以清楚地看到，在先秦儒家学者虽墨守西周以来的礼仪规范，但他们已有了打破封建世袭贵族、任用贤才、唯德是任的思想倾向。以后儒学的尚贤的政治理想遂为历代思想家们所共同接受。

从上述对儒“尚贤”思想发展过程的论述，我们也可以看到，尚贤的政治理想实质上蕴涵着一种原始“平等”的观念。孟子有“人皆可以为尧舜”的观念，荀子有“塗之人皆可以为禹”的思想。这种思想打破了封建世袭贵族垄断，多少表现了庶人要求平等的要求。只有在这样的思想基础之上，才有可能谈论“举贤才”、“选贤与能”这样的尚贤思想的课题。

显然，儒学上述的尚贤思想为日后的科举制度的确立奠定了思想基础。在中国历史上，自孔子之后，中国的思想家们一直承认社会阶级的分化、君主须任用贤才来治理国家这样的政治思想常识。人生而具有大致相等的道德意识与处事能力，因此必须在一个公正的客观的基础之上来选拔人材，以为国家、社会造福。