魏晋南北朝时期的儒学·两晋时期的儒家学者及其思想

魏晋南北朝时期的儒学·两晋时期的儒家学者及其思想

一个时代的变化，往往首先表现在政治、经济以及建立其上的法律制度和道德伦理思想的变化。曹魏政权的建立，以及司马氏的平蜀灭吴，中国的政权又由分裂而趋于统一。遂使这一时期的儒家学者，得以总结和消化此一历史阶段所产生的一系列问题。

曹魏始开名法之治，蜀、吴及西晋政权亦间杂名法。虽然“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛”，以至“学者以老庄为宗而黜六经，谈者以虚荡为贵而贱名检”(干宝《晋纪总论》)。这时，儒家的地位远不如两汉受到独尊，但其间也促成了一些儒家学者的惊醒。在这个时期，他们多从儒法关系上探讨得失，强调恢复儒学的传统，并从儒家的立场，批评名法的偏失及其所带来的政治、经济、伦理、道德等一系列社会问题。

魏晋之际道法的结合，最先表现于社会的则是法术刑名。如前面讲到的袁准、傅玄等人多从政治上批评名法。西晋以后，道法的结合趋于破裂，以道家思想为框架的玄学思潮逐渐扬弃魏晋早期的名法思想，转而批评儒法之士。一方面朝思辨哲学发展，至惠帝元康年间的郭象达到高峰;另一方面朝实际生活发展，“不遵礼法”，“放荡形骸”，这一派以胡毋辅等人的放达派为代表。

两晋时期，思想上的另一个突出问题是佛教的流行。佛老二家，在旨趣上多有共通之处。“仁义礼法者，圣贤之说也，老氏以为不足为，而主于清净。清净无为者，老氏之说也，佛氏以为不足为，而主于寂灭。”(马端临《文献通考》)玄学讨论的问题多以“本末有无”的本体论思想为中心，而佛教的般若学正在这一意义上与玄学相接近。可以讲，没有道家的思想，很难想象佛教会在中国扎根。道家思想与玄学思想为佛教的流行提供了方便条件。正如道安《毗奈耶序》说：“于十二部，毗目罗部最多，以斯邦人老庄教行，与方等经(大乘佛教经典之总称)兼忘相似，故因风易行耳。”故而，两晋的儒家学者，除批判道家，从而掀起一股反玄学的思潮外，又以儒家的入世主义和人文精神，大力批评佛教的“三世轮回”、“因果报应”和出世主义，从而掀起一股反佛的思潮。如孙盛、戴逵等人皆站在维护儒家名教的立场上，对佛教进行清算。比起魏晋之际的儒家学者，在思想、理论高度上略高一筹。但与先秦、两汉及宋明时期的儒家相比，仍缺乏足够的理论系统和创造性。

中国的儒家文化，在与“异端”的斗争中，在对其自身以外的思想逐渐认识、消化的过程中艰难地迈进着。

裴頠《崇有论》的儒学思想

裴頠(267—300)，字逸民，河东闻喜(今山西绛县)人。出身世家大族，祖潜，魏尚书令，父秀，晋司空、钜鹿郡公，“儒学洽闻”，是西晋开国元勋之一。 頠袭父爵，太康初，征为太平中庶子，迁散骑常侍。惠帝继位，转国子祭酒，兼右军将军。后迁尚书左仆射，与司空张华同领朝政。 晋惠帝皇后贾南风系裴頠的姨表妹，贾南风是西晋有名的悍后，裴頠不但不以亲戚进，反而常恐贾后乱政，尝与张华、贾模等议废之，反对“崇外戚之望，彰偏私之举”，主张起用庶族德才之士。其廉惠亮直之操可知。永康元年(300)不幸为赵王司马伦诛杀，年仅三十四岁。

裴頠在朝显居要位，其所任国子祭酒一职，与他的儒学活动极为密切。因国子祭酒的主要职责是“掌监学之政，皇太子受业则执经讲说”(杜佑《通典》卷二七)，并兼统诸经博士，历代均以“聪明而威重者”、“履行清淳，通明典义者”或“儒学优重者”为之。 裴頠既为国子祭酒，必信奉儒学，明经行修，且具备一定的经学造诣。

据《三国志·魏志·裴潜传》注引陆机《惠帝起居注》，裴頠著《崇有》、《贵无》二论，以矫当时流行的虚诞之弊。《崇有论》保存在《晋书·本传》中，《贵无论》早已亡佚。但据陆机的说法，《贵无论》虽以“贵无”名篇，但其内容也是针对“虚诞之弊”而发的。还著有《辨才论》，“未成而遇祸”。《崇有论》的主旨在于肯定儒家仁义礼制的合理性。他认为，贤人君子必“居以仁顺，守以慕俭，率以忠信，行以敬让”，“斯则圣人为政之由也”(《崇有论》，载《晋书·本传》，以下引文均同)。很明显，“仁顺”、“恭俭”、“忠信”、“敬让”都是儒家政治伦理思想的基本内容。 裴頠以这些基本内容为圣人治理社会的根本条件，说明裴頠的儒家精神。

在《崇有论》中，裴頠针对道家的无为说，特别强调儒家的有为政治。他讲：“性夫用天之道，分地之利，躬其力任，劳而后飨。……故大建厥极，绥理群生，训物垂范，于是乎在。”这种“有为”的精神，也是圣人治理社会的根本条件。 裴頠“用天之道，分地之利”的思想，与荀子“制天命而用之”的思想相当一致。在先秦道家和魏晋玄学中，人对天道的关系是顺任、因循的关系，“天道”一词也皆用来表达自然无为。在他们看来，“道”或“天道”都是不能“利用”的。如王弼讲道：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为，造立施化，则物失其真;有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载矣。”天道如此，人道亦如此，“圣人与天地合其德”，“因而不为，损而不失”，“舍己任物，则无为而泰;守夫素朴，则不顺典制”(以上引文均见王弼《老子注》)。由此可见，裴頠“用天之道”的思想，明显表现出儒家的思想。因为在儒家看来，“天有其时，地有其财，人有其治”，所以就要“用天之道，分地之利，躬其力任”，“夫是之谓能参。舍其所以参，而源其所参，则惑矣”(《荀子·天论》)。“人与天地相参”是儒家有为政治的理论依据，它基本是建立在荀子“制天命而用”的天人观的基础上，后来又与孟子及《中庸》的“尽性”说相结合。孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”(《孟子·尽心上》)《中庸》进一步发挥孟子的思想，认为“能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以与天地参矣”(《中庸》)。 儒家的有为思想，是荀孟思想的综合。 而裴頠所主张的“仁顺”、“恭俭”、“忠信”、“敬让”，也正是在充分发挥儒家“人与天地相参”的意义上，强调人应首先自觉，以参与对自然、社会、人事的改造。所以他主张在人间建立最高的政治原则和道德原则，以教化和安抚百姓，从而达到儒家的“圣人之治”。

比如，在对现实的认识中，裴頠从治理国家的角度，提出应充分发挥“群才”与“群智”的作用。“古之圣哲，深厚治道，以为经理群务，非一才之任。照练万机，非一智所达。故设官建职，制其分局。分局既制，则轨体有断，事务不积，则其位易处，选贤举善，以守其位。委任责成，立相于之禁。……故称尧舜于求贤，逸于使能。分业既辨，居任得人，无为而治，岂不宜哉!”(《群书治要》卷二九，《全晋文》卷三三)独任“一才”、“一智”并不能治理好国家。圣人之治在于设官分职，选贤举善，充分调动和发挥“群才”与“群智”的作用。也就是说，只有调动群才群智的积极性并加以合理的分工，使“官当其位”、“人守其分”，才能“人知其务，各守其所”，“然后治道可隆，颂声能举”(同上)。 裴頠认为“任贤使能”、留心政治是治道的根本所在，故对“桑谷之异”、“水旱之灾”的反应并非一味的赦免所能解决。他在《谏赦疏》中讲：“感神以政，应变以诚，故桑谷之异，以勉已而肖。汉末屡赦，犹陵迟不返。由此言之，上协宿度，不宁万国，惟在贤能，那个厥庶政，但非孤所能增损也。”(《艺文类聚》五二引《裴頠集》，《全晋文》卷三三)这些都是儒家注重人事、关心社会政治的人文主义传统。人在天地间，人与天的和谐互用关系表明人不是消极无为的，这种入天地之内、知人生之长的思想，充分表明裴頠儒家思想的深刻性已与社会现实性密切地联系在一起。

元康时期的放达派，进一步发挥了道家否定仁义礼法的作用。由于“文者衍其辞，讷者赞其旨”成为时尚，造成“上及造化，下被万事，莫不贵无”。从高居显要的官吏，到政治失意的名士，都“口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事”。出现了“风教陵迟”、“时俗放荡”、“不尊儒术”的社会风气。裴頠指出，那些崇尚虚无放达的人，轻视治理政事，看不起事功的业绩，以脱离实际为高超，以不理政务为高雅，以不讲操行廉耻为旷达，必将“遗制”、“忘礼”，破坏名教秩序，必将给社会带来严重的危害。“立言藉于虚元，谓之玄妙;处官不亲所司，谓之雅远;奉身散其廉操，谓之旷达;故砥砺之风称以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表;渎弃长幼之序，混漫贵贱之级，其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘，士行又亏矣。”从这里我们可以明显地看到他反对玄学贵无派和放达派的主要目的，在于维护儒学的传统，表现了儒学在“处官”、“奉身”、“修养”、“礼制”、“仪表”、“长幼之序”、“贵贱之级”等一系列原则问题上与道家或玄学的根本分歧。

在裴頠看来，“礼制”、“名教”是社会生活中不可缺少的，不能“贵无”、“贱有”，而应“崇有”。“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼，礼制不存，则无以为政矣。” 这里所谓的“外形”，即玄学家所指的“超然物外”、“形骸之外”。因此“外形”，就是使身心超脱于各种外在事物的牵累和束缚，其中包括社会制度和各种规范。不把社会制度、法律条款、道德规范等放在眼里，则必然蔑视礼法，从而在行为上悖礼乱德，导致“礼制”的破坏。社会没有礼制，“则无以为政矣”。裴頠的这种看法，明显地反映了他维护儒家礼教的立场和对社会礼法的重视。

裴頠以儒家中庸思想为标准，分析批判了玄学贵无论产生的原因。对纵欲主义和禁欲主义(绝欲主义)的思想进行了鞭笞。“若乃淫扰陵肆，则危害萌矣。故欲衍则速患，情佚则怨博，擅恣则头攻，专利则廷寇，可谓之厚生而失生者也。悠悠之徒，骇乎若兹之衅，而寻艰争所缘：察夫偏质有弊，而睹简损之善;遂阐贵无之议，而建贱有之论。” 这就是说，纵欲之徒，往往因欲望太盛，专擅恣意，独揽利益，而造成仇怨、攻斗，招致盗贼的侵袭等一系列灾祸的降临，这可谓“以厚生而失生者也”。即由于过分重视生命，结果反而丧失生命。“人之既生，以保生为全;全之所阶，以顺感为务。若味近以亏业，则沉溺之衅兴;怀末以忘本，则天理之真灭。故动之所交，存亡之会也。”一个人既然来到世间，就应该知道保全自己的生命。要保全生命，应看到一味追求外物所引起的“失生”的“偏质之弊”，应提倡“简损”欲望。对于哪管死去身后名，不如即时一杯酒的过度欲求观，和“一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生”(《世说新语·任诞》)的及时行乐观，裴頠持批判的态度。欲求太多则必然招致祸患，情欲过度则将遭到众人的仇怨，行为放纵会引起人们的攻伐，独揽利财，则造成贼寇的袭扰。这都是对人生不利的方面。

裴頠主张“存大善之中节，收流遁于既过”。他所谓的“流”，就是纵欲;所谓“遁”，就是禁欲。纵欲与禁欲都是不可取的，只有保持“中节”，对纷乱复杂的世界有一个清醒的认识、合理的取舍，才能达到生存的目的，明白活着的意义。裴頠针对玄学家特别是王弼“以老入易”、“以无入有”的主张，直指他们所依持的老庄道家之学。他讲：“观老子之书，虽博有所经，而云‘有生于无’，以虚为主，偏立一家之辞，岂有以而然哉!……故其辞曰：以为文不足。若斯，则是所寄之涂，一方之言也。若谓至理信以无为宗，则偏而害矣。”裴頠认为，道家学说只是“一家之辞”或“一方之言”，就其反对“秽杂之弊”来说，有其一定的合理性，但若把它推向极端，以为“至理信以无为宗”，即把“以无为本”作为最终的归宿或最高的道理，则会产生片面性而导致谬误(“偏而害当”)。在裴頠看来，正确的态度应该是“盈欲可损而未可绝有也，过用可节而未可谓无贵也”。这是说，过奢的欲望可以减少，但不可以完全禁绝;过分的欲求可以节制，但不能“以无为贵”。他谈到：“众理并而无害，故贵贱形焉;失得由乎所接，故吉节兆焉。是以贤人君子，知欲不可绝而交物有会，观乎往复，稽中定务。”他以儒家“稽中定务”的思想，批评了在养生问题上的两种极端倾向，肯定了人的情欲“不可绝”。认为“人之既生，以保生为全;全之所阶，以顺感为务”，但不是放纵情欲，而必须“交物有会”与“择乎其宜”。所谓“会”，即恰到好处。很明显，裴頠所谓的“观乎往复，稽中定务”，就是儒家的中庸思想。

裴頠承认“万物”与“从理”自身存在的合理性，反对以“无”来统率“众有”，主张以“慎乎所接”、“交物有会”的中庸思想为指导，来调节人与物、人与人之间的关系，所以强调礼制教化的作用。他讲：“是以君人必慎所教，班其政刑，一切之身，分宅百姓，各授四职，能令禀命之者不肃而安，忽然忘异，莫有迁忘。况于据三五之尊，怀所隆之情，敦以为训者哉!斯乃错明所阶，不可不审。”能不能以儒家思想来教化百姓，是政治错乱或清明的关键所在。也就是讲，他把儒家思想作为教化、政刑和国家政治及人君治国的指导思想。强调通过这种教化，使百姓“信于所习”，从而避免玄学贵无论的影响。两晋之际的儒学，与当时盛行的玄学在理论上有很大的差别。因为玄学以老庄思想为骨架，在思想与方法上都比当时的正统儒学有更大的吸引力。而儒学在语言及理论形态上很难达到玄学的深刻性(“因谓虚无之理诚不可盖”)。在这种情景下，裴頠表现出勇敢地捍卫儒家思想的勇气和使命感。他讲：“顾用矍然，中其所怀，而攻者盈集，或以为一时口言。有客幸过，咸见命著文，摘列虚无不允之征，若未能每事释正。则无家之义弗可夺也。顾退而思之，虽君子宅情，无求于显，及其立言，在乎达旨而已。然去圣久远，异同纷纠，荀少有仿佛，可以崇济先典，扶明大业，有益于时，则惟患言之不能，焉得静默? 及未举一隅，略示所存而已哉。”在这里，他表露出：第一，他主张“崇有”并非“一时口言”，即不是一时冲动或未经深思而随口说出的话;第二，他深感批评玄学贵无论并不是一件容易的事，认为要揭露贵无论的错误，必须在每种事情上都有明确的概念和正确的方法(“每事释正”)，否则贵无的理论就不能被驳倒;第三，他著《崇有论》的目的并不是为了出风头(“君子宅情，无求于显”)，而是在于“崇济光典，扶明大业，有益于时”，即弘扬儒家的经典教谕，以恢复王者的事业，有益于时代的发展。

裴頠《崇有论》的出现，标志着魏晋南北朝的儒学进入了一个新阶段。其显著特点是正统的儒家学者也学会了使用玄学语言，并运用“辨名析理”的方法，与玄学思潮相抗衡。这为儒学在理论上的深化并建立儒家的哲学形上学和本体论创造了条件。 裴頠的《崇有论》是儒家在理论上深化的代表作。因为玄学贵无论以“本末有无”问题为核心，建立起以无为本的本体论学说，裴頠借用“有”、“无”概念，并集中讨论了二者的关系，从而建立起具有儒学特色的“崇有论”哲学。

裴頠认为，在现实世界之外没有独立存在的所谓“本体”。也就是说，“有”之所以发生和存在，并非另有一个东西使它如此。他说：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为己分，则虚无是有之所遗者也。”这里的“有”，指有形有象的具体事物。他认为，绝对的无(“至无”)什么也生不出，因此有形有象的具体事物“有”，并不是“无”产生的，而是“自生”、“自有”的，即所谓“始生者，自生也”。因为“有”是“自生”，“自有”，即依靠自身的存在而存在，因此“有”自身即是其存在的实体或本体，即所谓“自生而必体有”。无是相对而言的，绝对的无是不存在的。自生必然以有为自己的前提，有一旦消失，生命则必然受到亏损;生命以有为自己的本质，虚无不过是有的消失而已。裴頠抓住了当时玄学所讨论的有无关系这一核心问题，认为“有”是个别的具体存在物，“有”一旦受到损害，生命也就会遭亏损(“有遗而生亏矣”)。因此他强调“生以有为己分”，即生命的优点是以有为本分(本体)，而“无”则是“有的消失”(“虚无是有之所遗者也”)。“有”消失了，就变成不存在，什么都没有的“无”，它不占有任何空间，不具有任何属性，只是表示“有”不复存在或“有”的一种消失状态。 裴頠用“有”界定“无”，正是企图建立一种以有为本的本体论学说，力图否定“无”的绝对性，以从根本上否定玄学家“以无为本”的观点。

裴頠提出以有为本的崇有论，目的在于肯定现存世界的合理性，这也是儒家重视现实社会和现实人生的思想传统。 所不同的，只是裴頠试图从本体论的角度为这一思想传统提出理论的或逻辑的证明。因为在玄学家看来，个体事物总有其局限性，不能自存，因此整个“万有”都以“无”为自己存在的前提。 裴頠不同意这种看法，他认为，宇宙的全体是由万有本身所构成，所以在万有之外，没有一个能脱离万有而独立存在的“道”或“无”。他说：“夫总混群体，宗极之道也;方以族异，庶类之品也;形象著分，有生之体也;化感错综，理迹之原也。夫品而为族，则所禀者偏;偏无自足，故凭乎外资。是以生而可寻，所谓理也;理之所体，所谓有也;有之所须，所谓资也;资有攸合，所谓宜也;择科其宜，所谓情也。识智既受，虽出处异业，默语殊涂，所以宝生存宜，其情一也。”这是裴頠《崇有论》的总纲。他从七个方面提出自己的理论纲领：第一，“总混群体，宗极之道也”。这是说，整个万有本身就是最根本的道，离开万有自有的存在就无所谓道。第二，“万有”或“有”又不是抽象的，它们按着自己的不同性质，区分为不同的类，即“方以族异，庶类之品也”。这就是承认宇宙万物都有自己不同的质的规定性，这些规定性是互相得以区分的基础。第三，“形象著分，有生之体也”。万有之间都因各有其不同的质的规定性，因此表现出不同的形象。这些不同的形象是实实在在的存在，因此它们是自身存在的“本体”。第四，“化感错综，理迹之原也”。即认为万物的变化和错综复杂的关系是寻求事物内在之理的根据。也就是承认世界的规律性，并且认为事物的规律性就表现在事物的变化和相互作用之中。因此，事物是可以被认识的，此即“生而可寻，所谓理也”。第五，既然理在事物之中，因此事物与其内在之理的关系就应该是统一的，而非对立的。“理之所体，所谓有也”，事物的“理”不能脱离具体事物而存在，“理”所依靠的是万有的个别存在。第六，事物的存在以自身为根据，这是就其内在原因说的。此外，事物还有其外部原因：“夫品而为族，则所禀者偏，偏无自足，故凭乎外资。”这句话的意思是说，万物既然各有所偏，就不能只靠自己才能存在，它必须同时依靠其它的条件。也就是说，每个具体事物的存在，总是同其它事物联系在一起的，因此个体事物之间需要相互依靠，相互资助，这也是事物存在和发展的依据之一。第七，“资有攸合，所谓宜也，择乎其宜，所谓情也”。既然事物的存在和发展需要相互资助，这就有一个依靠和资助的程度问题，即事物选择其适合存在的条件时，应合乎实际。

同时，裴頠还就心与事、匠与器的关系来论证无不能生有。他写道：“心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也;匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。”心不是事，而做事必用心，但却不能因为做事不是事，就认为心是无;匠不是器，而制器必须匠，但却不能因为制器不是器，就认为匠是非存在。这就是说，做事、制器一定要有为，而不能靠无为。事在人为，发挥人的主观能动性，专靠无为是不能解决任何问题的。这就好像深水捞鱼，靠静卧不动是捞不上来的;又好比猎取高墙上之鸟，靠拱手静坐是不能奏效的。总之“济有者皆有也”，成全有的都是有。

裴頠的思想是在儒学面对玄学的严峻挑战的情况下产生的。它的出现，使当时的儒学开始克服“辞不获济”、“屈于所狎”的被动局面。他重点强调“有”的实在性和现实性，作为一个完整的世界观，认识到物质世界本来就是存在，而不是由什么虚无派生的。他对“有”的理解，是先秦以来关于本体认识的深化。特别是他提出的一些重要哲学命题，如“始生者自生”;“济有者皆有”;“自生而必体有”;“虚无是有之所谓遗者也”;“总混群体，宗极之道”;“化感错综，理迹之原”;“理之所体，所谓有也”等等命题，对以后的郭象、张载、王夫之等均产生重要影响，对两晋南北朝及其以后的儒学的发展起到不可低估的作用。

孙盛的儒学思想

孙盛(303—375)，字安国，太原中都(今山西平遥县)人。他先后为陶侃、庾亮、庾翼、桓温的咨议参军。曾著有《魏氏春秋》、《晋阳秋》等，大部分已亡佚。在保存下来的佚文中，有《老聃非大贤论》、《老子疑问反讽》、《致罗君章书》、《易象妙于见现形论》、《评王弼易注》及许多史评材料。他运用玄学语言及方法，完全适应当时的玄谈形式，阐发儒学的内容，反映了魏晋南北朝时期儒学的发展及其表现形态的改变，同时也反映了儒学的适应能力。

(1)对老庄道家的批评。

孙盛作为一个典型的儒家学者，他不同意儒道互为表里的看法，他严厉地批评道家的思想，以反对当时流行的儒道调和论。他认为老庄之言“皆驳于六经”(《广弘明集》卷五，《全晋文》卷六四)，所以道家非圣人之论。在他看来，即使在某些方面，道家之学对儒家之经有所推衍，也不过是为我所用。为了区别孔老、儒道的不同，孙盛著《老聃非大贤论》，他讲：“夫大圣乘时，故迹浪于所因。大贤次数，故与大圣而舒卷。所因不同，故有捐让与干戈。迹乖次微道亚，故行藏之轨莫异。……大贤庶几，观象知器，预袭吉凶。是以运形斯同，御制因应，对接群方，终保元吉。……至于中贤第三之人，去圣有间，故冥体之道，未尽自然，运用自不得玄同。然希古存胜，高想顿足，仰慕淳风，专咏至虚。”(《广弘明集》卷上)老子的思想，已合于《六经》之内，老子不过是中贤，他的“专咏至虚”，不过是“过直”之论，孙盛贬低道家的地位，亵渎道教的权威，是企图打击玄学的流行，以恢复儒学的正统地位。这一立场主要表现在《老子疑问反讽》中。他批评了老子的“绝学无忧”及“吾将以为教父”，“礼者，忠信之薄而乱之首”，从而揭露老子的矛盾和道家思想的虚妄，从而印证“尧孔之学”、“仁圣之迹”的不可废。也就是说，儒家的圣人之道即表现在其推行的治迹中。礼乐典章、仁义孝慈等等都是圣人治迹的一部分，离开了仁义孝慈之迹，就无所谓圣人之道。孙盛批评道家和老子，其理论特点是：第一，强调“唯变所适”、“大圣乘时”，用《周易》的思想解释《老子》，反对以《老子》思想解释《周易》;第二，强调“道”与“迹”的统一，反对“迹”外求道，即反对脱离形器和治迹，去追求抽象的道;第三，强调“救世之宜”和“浪心救物”，反对脱离人群“异乎斯人”。

(2)对玄学易论的批评。

在孙盛之前，早有管辂、纪瞻等人站在儒家立场反对玄学家用老庄的观点解易。孙盛继承了这一传统，他也站在儒家的立场，反对以老庄玄学观点解易。他批评王弼注易的偏失，在于完全排除汉易的传统，使儒学的易理变成笼统玄虚的老庄之论，这是牵强附会地以老庄解易所造成的必然结果。何晏、王弼用老庄解易，在于以“取义说”反对汉代以来的“取象说”和“卦气说”。王弼的“随其义而取象”的说法，是把卦义摆在第一位，而卦象则服务于卦义，也即是把《周易》中的义理看成是存在于象数背后的超经验的抽象原则，从而得出“以无为本”的玄学结论。同时，按着这一原则，又可灵活解释儒家的经典，而不受经文的限制，这是魏晋经学的一大变革。孙盛则与玄学家的易论相反，不排斥取象说和卦气说。认为爻象的变化，体现了事物的变化，因此，事物及其变化之道皆显现于卦爻象及其所取物象之中，二者不能截然分开。如果照王弼等玄学家的看法，把事物及其变化之道道从卦爻象和所取物象中分离出来，就违背了《易经》“穷神知化”的道理，“恐将泥夫大道”(《三国志·钟会传》注引)。

(3)《致罗君章书》的反佛倾向—儒家人文主义。

《致罗君章书》是孙盛与罗含辩论形神关系的一篇文章。罗含，字君章，桂阳人。官至宜都太守，郎中令。迁散骑常侍、侍中，转廷尉，长沙相。其所著《更生论》一文，含有佛教神不灭思想。孙盛《致罗君章书》即是针对罗含《更生论》中的神不灭思想而发。在罗含看来，人与物正是在无穷的“环转”中，“还复其物”，“与运泯复”，并且“自然贯次，毫分不差”。他以玄学本体论的语言和方法，论证了佛教的轮回思想。以“灵魂不灭”来论证肉体可以更生。人的生死不过是“神”与“质”(肉体)的“离合之变”。他所谈的“神质相偶”、“神质冥期”的思想都与佛学的思想相一致。而孙盛针对罗含的上述思想，提出了“形既粉散，知亦如之”的神灭论命题，以驳斥罗含的《更生论》。他讲如果认为人物变化，“各有其往，往有本分，故复有常物”，那么，古往今来，万化无穷，究竟有谁“还得形者”? 也就是说，没有哪一个人，死后而复生。所谓“更生还本”，是感性经验所无法证明的。因此认为“形既粉散，知亦如之”。形体既然死亡粉散，那么“神”也就与形体一起归于消亡。形体消亡后，一旦转化为异物，便失去原来的本质，即“物各失其旧，非复昔日”。因此，决不可能再更复本，“还复其物”。孙盛认为，正因人死不能复生，所以有情者常常悲叹死亡。

中国儒学，从其创立时期起，一直到魏晋南北朝时期的儒家学者，始终对社会、人生抱极大的关注。因此，对宗教所宣扬的彼岸世界、天堂、地狱等观念缺乏热情。表现出一种关心现世的人文主义倾向。孙盛提出的“形既粉散，知亦如之”的神灭观点，表现了“未知生焉知死”的传统儒家精神。

(4)以儒治国。

孙盛的史学著作，完全贯穿了儒家的精神，他站在儒家的立场上，以忠、孝、节、义、仁、礼、贤、德等儒家的重要观念为标准，评论古今得失，褒贬人物臧否。他在“法正说先谊厚许靖”中指出，许靖在“出”、“处”、“信”、“识”等方面的表现均有背儒家的典训。法正是刘备的谋士，许靖是汉末人物品评家。他批评法正的作法是“务眩惑之术，违贵尚之风”，不符合儒家“礼贤崇德”之义。而用儒家仁义礼智信的标准来衡量，许靖是不够贤者的资格的。这都反映了孙盛的醇儒观念。这种观念，使孙盛被称为“一代良史”，一方面是他坚持历史之真，另一方面涉及到历史人物的评价标准问题。他所持的儒家立场和儒学观点是十分鲜明的，“为国以礼，民非信不立”(《三国志·魏书·赵俨传》裴松之注)。他严格以儒家的思想来看待历史人物，并以此作为治理国家和社会的合理依据，这是孙盛思想的重要观点之一。

戴逵的儒学思想

戴逵(336—395)，字安道，谯国(今安徽毫县)人。少博学，善属文，工书画。不为权势所屈，一生不仕。多与高门风流者游，但始终保持着儒学的传统。“性高洁，常以礼度自处。” 他的思想主要体现在以下两个方面：

(1)对玄学放达派的批评。

戴逵继承他老师范宜的反玄学精神，严守师门之教，深患时俗放达，写下了《放达为非道论》，以抨击玄学放达之非。在他看来，“达”有两种，一种是真正的“达”，它可以不违名教;另一种是放达或假风流，则有违于名教。真正的达，是达其名教之旨，故不被外表的形迹所迷惑，不去盲目追求外表的形迹。由此他批评元康名士只追求外表的形迹，而丢掉了名教的基本原则和基本精神，这就如同“美西施而学其颦眉，慕有道而折其中角”。正因为玄学放达派貌似而实非，故有较大的欺骗性和危害性。“夫紫之乱朱，以其似朱也。故乡原似中和，所以乱德;放者似达，所以乱道。” 在这里，他明显区分了“放”与“达”的不同。所谓“达”，即是“达其旨”，也就是符合儒家“名教之体”;所谓“放”，也就是仿效或模仿外表形迹，“遁迹而不求其本”，亦即满足于外表的形似而不求内心的精神裨益。正因“放者似达”而非达，所以才有“越俭”“乱道之行”。《世说新语·任诞》云：“阮浑长成，风气韵度似父，变欲作达。步兵曰：‘仲容已预之，卿不得复尔。’”这里的“作达”一词，即有“放”与“达”的不同。戴逵对“放”与“达”、“达”与“所以为达”加以区别，目的在于强调放达为非道，包括竹林时期的“放达”，都是不符合儒家名教的要求的。在《放达为非道论》中，他并不是完全对道家的思想一概排斥，如他评论裴楷往吊阮籍母丧，既有达意，又不越礼，所以说“欲冥外以护内”(《世说新语·任诞》)，即把“内”“外”、“儒”“道”统一起来。这是对向秀、郭象“冥外以弘内”思想的进一步发挥。

(2)对佛家“善恶报应”说的批评。

戴逵对佛教“善恶报应”说的批评，主要收在《释疑论》、《与远法师书》、《重与远法师书》、《答周居士难疑论》、《答远法师书》等文章与信札中。他完全站在儒家立场上，并从维护儒家的“劝教”、“体仁”、“入世”等一系列基本原则出发，表述自己的鲜明立场。

戴逵以儒家思想为武器，坚决否认“幽司”的存在。他认为佛教讲的“一善一恶，皆致冥应”的善恶因果报应说，常常把人引向对“幽司”的恐惧，从而“欣戚于行失之间，沦溺于生死之域，故多祈验于冥中之报”。在他看来，祈验于冥中之报，就是“舍己而补鉴”，“未喻由于求已”。他认为，寿夭、修短、愚圣、善恶、福祸等人生的遭遇，都有其自身的原因，寿命的长短是生理自然现象，愚圣之别是由愚者、圣者自身的性分决定的。在这些现象的背后并没有“幽司”主宰，亦不是因果报应决定的。因此，对这些问题的了解，不能“舍己而外鉴”，而必须“请求诸己”，亦即人的自身“性分”决定寿夭、福祸、贤愚等等。他讲：“人之生也，性分夙定，善者自善，非先有其生，而后行善，以至于善也。恶者自恶，非本分无恶，长而行恶，以得于恶也。故知穷达、善恶、寿夭，无非分命。”(《释疑论》)由此而知，一个人的福与祸，寿与夭，并不是前生行善或行恶的结果。也就是人的不同遭遇的原因不在人自身以外，而是随着生命产生就被自然决定了的。这可看到戴逵的思想是对儒家的人性论与命定论的一种综合。为了进一步阐发这一思想，他在对人的生命现象的解释中充分吸收了王充以来的自然气化说。把人的生命看作是气化的结果，从而排斥了佛教所宣扬的“冥中之罚”和“善恶报应”的说法。并从大量的历史事实和人生的经验来证明“善恶报应”说的荒谬与虚妄。这一点反映了儒家的现实主义和经验主义倾向，对后来的反佛人物有较大影响。同时，他对儒家的礼乐教化思想及在现实中的作用给以充分肯定，用“神道设教”思想来肯定“神”的形式，否定“神”的内容和作用。“神道”不过是手段，“设教”劝善才是目的。反对追求飘渺的彼岸世界，肯定仁义礼乐的存在价值。这正是儒家人文主义和道德主义的具体表现。

戴逵的思想揭开了中国历史上儒佛之争的序幕，使其在魏晋南北朝的儒学发展史上占有一定的地位。

颜之推及其《颜氏家训》

颜之推(531—591)，字介，琅琊临沂(今山东临沂北)人。曾在梁朝、北齐、北周做过官，晚年应隋文帝太子之召为学士。自称“三为亡国之人”(《北齐书·文苑传》)。他一生处于乱世，长于戎马，饱经忧患，对社会风俗的弊端，得失，皆有所论。《颜氏家训》涉及文学、文字、声韵、训诂、校勘之学等等，内容非常广泛。他信奉儒学，但又不废佛教，主张“内外两教，本为一体”(《归心》)，对于道教，认为“神仙之事，未可全诬”(《养生》)，但“不好”玄学。他写此书就是对玄学开展批评，以达到“整齐门内，提撕子孙”(《序致》)的目的。“务先王之道，绍家世之业”(《勉学》)，以实践“修齐治平”的政治道德理想。

(1)《颜氏家训》对玄学的批评。

在颜之推看来，玄学祖述老庄之学，背弃周孔之教，其功能只在“娱心悦耳”，而不能“济世成俗”。他所讲的“济世成俗”，是指对社会、人生、风俗、道德有救济与匡正的作用。而谈玄论学的人，其行为品性皆与其所谈的内容相背，成为后世讥笑的对象。如他举出的何、王、夏侯氏是玄学的创始者，正始名士;嵇、阮、山涛预七贤之游，谓竹林名士;王衍、谢鲲、郭象为“元康名士”;而荀粲“独好言道”，常以儒家六经为讥笑的对象，名擅当时。这些玄坛的领袖思想与行为的矛盾，更可看出玄学的虚伪及危害性，这不能不使人们产生怀疑。同这种风气相一致，很多人不经世务，而且不学无术。且伴有“空守章句，但诵师言，施之世务，殆无一可”的脱离实际的风气。颜之推对此皆持批评的态度。他强调读书不能自损、高傲，重要的在于“开心明目，有利于行”，反对“吟啸谈谑，讽咏辞赋”，“但能言文，不能行之”的空疏学风，强调读书问学要与修身、齐家、治国等道德事功相结合，表现了传统儒学的经验论特点，这对于当时思想领域回归儒学的趋向具有一定意义。

(2)《颜氏家训》的儒学思想。

《颜氏家训》着重论述了儒家的家庭道德教育思想，以训诫名书，告诫子孙后代遵循儒家传统，以立身、扬名、传家为其宗旨，每每有精到之处，对后世产生了重大的影响，被历代学者奉为家庭道德教育的重要教材，有“古今家训，以此为祖”(王三聘《古今事物考》二)之誉。在这本书中，他主要讲述了如下内容：

诚孝观念。在《家训》一书中，颜之推十分强调这一内容，认为这是立身传家的根本所在。他讲：“夫圣贤之书，教人读孝，慎言检迹，立身扬名，亦已备矣。……吾今所以复为此者，非敢轨物范世也，业以整齐门内，提撕子孙。”(《序致》)他将“诚孝”、“慎言”、“检迹”、“立身”等作为序言的开篇之语，并以自己的经历提出孝行的传统，强调“孝”对于立身传家的作用，并以“孝为百行之首”，要求子弟传承不辍。一个人是“诚”是“伪”，虽然存在于思想深处，但总要通过行为表现出来。因此，人要立身扬名，必依乎诚，而不能投机取巧。因为奸诈之心伪装得再巧妙，终有一天会暴露出来，这样承受的耻辱也就更大了。由此他得出结论：“以一伪伤百诚者，乃贪名不已故也。”这种强调诚孝观念的思想，反映了他的儒家立场。

节操观念。在他看来，爵禄所得，在“守道崇德”、“信由天命”，但偏有一些寡廉鲜耻之徒，多方钻营，追荣逐利，或专门捏造别人的缺点，换取酬报;或投其所好，左右舆论，笼络人心，以求谋得一官半职。这种人以卑鄙手段得官，却美其名曰有才能，其实与盗贼并无两样，有的人专以文章或技艺求宠，完全丧失尊业和气节。如“齐朝有一大夫”，就曾对颜之推夸耀说：“我有一儿，年已十七，颇晓书疏，教其鲜卑语及弹琵琶，稍欲通解，以此伏事公卿，无不宠爱，亦要事也。”颜之推就此训诫子弟说：“异哉此人之教子也，若由此业，自致卿相，亦不愿汝曹为之。”不以文章、技艺取媚于上，是颜氏节操观念的重要内容。他要求子弟，无论绘画、书法，还是琴瑟、棋弈，均有陶情冶性、畅神愉志之功，故可作为个人爱好，却不能以此为业，更不能以此见称。

中庸思想。中庸之道，不走极端，是儒家思想方法的一大法宝，也是颜之推教训子孙立身持家的基本道德原则和处世方法。他描绘自己的理想家庭：“常以为二十家口，奴婢盛多，不可出二十人，良田十顷，堂屋才蔽风雨，车马仅代杖策，蓄财数万，以拟吉凶急速。不只此者，皆以义散之，不至此者，勿非道求之。”(《止足》)这就是讲要维持一个中等地主的家庭生活，财产太多了危险，太少了则困苦。不多不少，比上不足，比下有余最好。“天地鬼神之道，皆恶满盈。谦虚冲损，可以免害。”(《止足》)宽猛相济，不吝不奢，体现了他的中庸思想底蕴。

教育思想。颜之推的教育思想基本上继承了儒学的传统。首先，在教育内容上，强调以“仁孝礼义”为主。他认为“礼”是教育的根本，立身的基础。“行有余力，则可学文”。此即“士大夫子弟，数岁以上，莫不被教，多者或至礼传，少者不失诗论”(《勉学》)。他常以《礼经》训诫子弟，其《风操》篇即是典型。其中涉及到避讳、称呼、吊揖、饯别、哭祭、丧服、忌日、奏乐、燕宴等一系列礼的规定及习俗，以此作为《家训》教育的重要内容。其次，强调经世致用，反对脱离实际。“夫所以读书学问，本欲开心明目，利于行尔。”(《勉学》)教育的目的，不但使人能言，更重要的是使人行。他认为，“知而能行”，徒增夸诞，而对“军国经纶，略无施用”，这只能为人所嗤笑。他强调能行，亦强调能用。他目睹六朝人事，当社会升平之时，不学无术的贵族子弟，靠权势取得优越地位，“从容出入，望若神仙”，十分得意。但当离乱之时，朝市迁革，旧党覆没，外无靠山，身无所能，“失皮而露质”，落魄于戎马之间，转死于沟壑之际，汲汲如丧家之犬，“当尔之时，诚驽材也”(《勉学》)。而那些“有学艺者”，却能触地而安，“得以自存，两相比较，不亦明乎”!因此，修身利行，把道德学习和道德认识看成是道德行为的必要前提，除了修身利行之外，还要多接触社会，“博学”杂技。“夫学者，犹种树也。春玩其华，秋登其实。讲论文章，春华也，修身例行，秋实也。”(《勉学》)这反映出他的求实精神。再次，道德教育，应及早实施，越早越好。“人生小幼，精神专利”，只要教育得法，善于诱民，便能记忆快捷，印象牢固。待“长成以后，思虑散逸”，故不如儿时容易。因为“人在少年，神情未定”，容易“熏溃陶染”，“潜移默化”。既可以学好，也可以学坏，因而应抓住少时可塑性大的特点，“少成若天性，习惯如自然”(孔子)。同时注意周围环境的习染，“与善人居，如入芝兰之室，久而自芳也;与恶人居，如入鲍鱼之肆，久而自臭也”(《慕贤》)。坚持严与慈、爱与教相结合的原则，这样才能使子女养成良好的道德习惯。

文艺思想。《颜氏家训》一书，发表了许多关于文学、艺术及文论方面的意见。首先，他强调文章源出《五经》，因此文章、文学要“经世致用”，要有利于风俗政教;同时，也不能以经代文，五经与文章虽同出一源，而流派各异，由此对文章不能忽视。第二，文章有本有末，有辞有理，因此为文必宗典正，不以流俗，反对奢靡浮艳文风，强调“理致”与“事义”并举，“制裁”与“辞调”两存，即主张内容与形式的统一，并提出改革文体的要求。第三，强调文德统一，反对恃才傲物。充分体现了儒家“文以载道”、“文以表德”的传统观念。

(3)《颜氏家训》的历史评价。

《颜氏家训》一书，自唐宋以来，在中国长期的封建社会中产生了广泛的影响，被历代学者尊为“家训之祖”。在重视家教的中国传统社会中，无论就形式还是内容来说，都提供了很多有价值的思想。

中国传统家庭不仅是社会生产的基本单位，也是中国文化表演的重要舞台，它对中国文化的形成和发展给予了强烈的影响。《家训》一书所展示的内容，即是与文化发展密切相关的，其中的儒家传统礼法、观念，对佛教、道教及巫鬼神仙的实用态度、现身说法的经验色彩、东西南北的风土人情、历史现实中人与人之间的利害关系，以及官场的腐败、政治的得失、权力的沉浮、世代的兴衰等等，均溶于颜氏一生的体验之中，并以其特有的方式著于书册，传于后世。他虽然不是一位哲学家和理论家，但他对南北朝士大夫阶层由于浮华和悠闲所造成的弊害，深入到对人的体质的考察，不能不说这一观察是极其深刻的，这涉及到人类文化与人类体质的关系。从这一角度总结六朝玄虚之论与奢侈文风对社会、人生的影响，颜之推是始作俑者。而《颜氏家训》一书，也最能真实地反映中国社会的变迁及那个时代士大夫的心理状态，从这一意义上说，《家训》一书可称为中国家庭的标本，是研究南北朝时期政治、思想、文化、道德、风俗及儒学真实面貌的好教材。