壮丽的日出—轴心时代的华夏文明·生命价值的确认—“至圣”孔子·“天生德”与“知天命”

一壮丽的日出—轴心时代的华夏文明·生命价值的确认—“至圣”孔子·“天生德”与“知天命”

以上所谈孔子对生命的基本态度和独到见解及作为其表现形式的仁、礼思想都基本上属于形下之学，那么孔子的这些学问是否有一个形上根据呢? 就是说孔子是否已经建立起形上之学呢? 这在孔子研究中是一个争议很大的问题。这个问题与孔子对天命鬼神的态度息息相关。有人认为，孔子相信天命，把天当作最高的人格神;有人认为完全相反，孔子否定天命，把天当作自然界的必然性或不以人的意志为转移的客观规律。

我们认为，早在西周初期，人们就对天命鬼神观念发生了怀疑，而孔子思想正是在西周以来人文主义思潮影响下产生的，可以说是人文主义发展的新阶段。人文主义的前提是对天命鬼神观念的否定。因此，要说建立了一整套富丽堂皇的人文主义思想体系的孔子相信天命，并把天当作最高的人格神，是不符合情理的，也是与事实相违背的。然而，如果说孔子的天是自然界的必然性或客观规律，那么孔子关于天的许多言论就会解释不通，并且这样理解就把孔子哲学看得过于肤浅了。

事实上，在春秋时期，要想建立一套人文主义哲学体系，就必须首先否定天的至高无上的地位，而这样做的最有效、最彻底的手段，是在哲学上建立一套形上学体系，让哲学的形上实体取代宗教的天的地位。孔子正是这样做的。孔子自称是一个“信而好古”的人，他更多地把注意力放在对传统的继承上。所以他也继承了“天”这个传统观念，只是转换了其实质内容而已，即将其宗教性的人格神的意义转换为哲学的形上实体的意义。孔子所采取的是一种“旧瓶装新酒”的方式，而正是这种方式，给后代学者对孔子之天的理解带来了许多误解和歧义。

形上“天”

《论语》中有两章关于天道的文字，是了解孔子形上学的重要线索：

“子曰：‘子欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉?’子曰：‘天何言哉? 四时行焉，百物生焉，天何言哉?’”(《阳货》)“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”(《公冶长》)

孔子的学说包含两大部分，一为以“文章”为代表的仁礼之学(具体言之，“文章”主要指礼乐典制)，即形下之学;二为“性与天道”，即形上之学。从子贡的“夫子之言性与天道，不可得而闻也”之叹来看，“子欲无言”是孔子在子贡向他请教有关“性与天道”的问题时说的;否则，如果子贡向他请教有关仁、礼的问题，孔子不会说“子欲无言”的，子贡也会“得而闻”的。从《论语》一书看，当弟子或他人问仁、问礼时，孔子从未说过“子欲无言”，他总是给予不同的解释。孔子之所以很少谈论“性与天道”，大概是因为这类问题过于抽象，如果对方没有达到一定高的境界，是难以理解的。不过，子贡或许没有意识到，“天何言哉”等四句不正是孔子对天道的见解吗? 夫子之言天道，子贡已闻之矣，只是未得要领而已。我们认为，这里的“天”字，就是形上实体。这几句话是说，“四时”、“百物”都是由天创生的，天是万物的本原。为什么这样说呢?第一，“天何言哉”等语是由“子欲无言”引起的。孔子所不想言说的，当然是他所发现的真理(子贡则希望他说出来，然后由弟子们加以阐述)。在这里，孔子是以自己发现真理而不言说来比喻天创生万物而不言说的。第二，如果“四时”、“百物”不是由天创生的，或者它们是自行、自生的，那么孔子只需说“四时、百物何言哉? 四时行焉，百物生焉”即可，那就没有必要将“四时”、“百物”与天联系起来了。

“天生德”

既然“四时”、“百物”是由天所创生的，那么人与天的关系如何呢? 孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何?”(《述而》)这句话对理解孔子的形上学也很关键。我们知道，在孔子看来，人的生命本质在于其精神价值，在于品德。那么，“天生德于予”足以说明天与人的关系了，就是说，人的品德是由作为形上实体的天赋予的。

在孔子学说中，德是一个涵盖面很广的属概念，一切得自天的内在品格皆可称为德。《论语》载：“曾子曰：‘慎终、追远，民德归厚矣。’”(《学而》)“子曰：‘泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。’”(《泰伯》)“孔子曰：‘……三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也矣。’”(《泰伯》)“子曰：‘巧言乱德。’”(《卫灵公》)“子曰：‘乡愿，德之贼也。’”(《阳货》)

仁是人的最重要的品格，因此德首先指的是仁。“慎终、追远，民德归厚矣”虽然是曾子的话，但曾子为孔子高足，此语也反映了孔子思想，这是没有疑问的。古注云：“老死曰终”，“追远”为“祭祀尽其敬”。“慎终”、“追远”是指对父母或祖先生命的热爱和怀恋，这正是仁的品格。在曾子看来，在上者如果以身作则，实践这种仁德，那么百姓之德就会提高了。孔子称泰伯为“至德”，也出于同样的原因—泰伯正是为了顺从其父的意愿，才三让天下的。孔子称“周之德，其可谓至德也已矣”，一方面是因为周以大事小，是一种高尚的品格，亦即对自我生命的尊重与珍惜;另一方面是因为这种行为，也是对殷人生命的尊重。这些都是仁的体现。仁这种美德是一种内在的心理过程，所以不是发自内心的花言巧语会败坏仁德，违背内心是非标准的好好先生也会败坏仁德。

礼是以仁为基础的，所以礼也是一种重要的德。其实，上文所云“慎终”、“追远”、泰伯之德等等，不但是仁的体现，而且也是礼的体现。

子贡所说“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，一语道破天道与性的关系。人性为人所得自道者，即德。就是说，以上所谈仁、礼这些天之所生的德，应作人性理解。

“知天命”

孔子也讲天命，不过孔子的天命与传统的天命有本质的不同—前者是由作为形上实体的天主宰的，而后者是由作为人格神的天主宰的。在孔子学说中，天命即天的赋予。天赋予的一切，都是天之命，当然包括上文所说的人性。除此之外，孔子认为诸如人的前途命运、生死祸福等等也都由天决定的：

“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎? 天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也，匡人其如予何?’”(《子罕》)

“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者也? 何其多能也?’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’”(同上)

“子曰：‘道之将行也与? 命也;道之将废也与? 命也。公伯寮其如命何!’”(《宪问》)

“颜渊死，子曰：‘噫!天丧予!天丧予!’”(《先进》)

“子夏曰：‘商闻之矣：死生有命，富贵在天。’”(《颜渊》)

我们知道，老子认为每个人从道那里所禀受的都是一样的。从以上引文来看，孔子的意见完全相反：天的赋予或人的禀受有厚薄、偏全的差别。所以如此，这一方面由于孔子没有完全根绝传统的天命观念，另一方面孔子过多地注重人的个性。

既然前途命运、生死祸福等是由天命决定的，因而我们也可以将天命理解为一种客观规律。

由此看来，形上之天实际上是人的道德以及人的前途命运、生死祸福的总根据;而沟通天人，或者说将这一切赋予人的便是天命。天命具有如此无穷而伟大的威力，足以令人敬畏了，所以孔子说：“畏天命。”(《季氏》)但是，孔子并不主张人们仅仅停留在“畏天命”的阶段。天命并不神秘，人们对它并不是无能为力的，人可以主动地“知天命”。他说：“不知命，无以为君子也。”(《尧曰》)这个“命”字，也就是天命。在这里，孔子把“知命”作为君子的必要条件。与此相反，“小人不知天命而不畏也”(《季氏》)。小人不懂得天命，所以不敬畏它。孔子认为，他本人到了五十岁才“知天命”：“五十而知天命。”(《为政》)孔子是如何“知天命”的呢?《宪问》载：“子曰：‘莫我知也夫!’子贡曰：‘何为其莫知子也?’”“子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎!’”

黄侃《论语义疏》云：“下学，学人事;上达，达天命。我既学人事，人事有否有泰，故不尤人。上达天命，天命有穷有通，故我不怨天也。”看来，孔子是通过学习日常生活中的人事来“知天命”的，即由形而下达至形而上。这是一个孤独的自我探索、自我修养的过程，往往不为人所理解，所以孔子说“知我者其天乎”，聊以自慰—我既“知天命”，天何不知我? 孔子之“知天命”大概也和学《易》有关。他说：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”(《述而》)《易》是言天道的，这不可能不给孔子以深刻的影响。

既“知天命”矣，这种知识对于人有什么意义呢? 孔子提出了以天为效法的观点。但是，孔子没有以此自许，却许之尧：“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。”(《泰伯》)尧之所以如此伟大，是因为他效法了伟大无比的天!

孔子的形上学不但沿用并转换了天命的概念，而且也采用了传统天命观念的表达方式，如他说：“予所否者，天厌之!天厌之!”(《雍也》)，“天丧予”“天何言哉”等等，好像天是有意志的，这很容易将孔子的天误解为最高的人格神。孔子之所以采用传统的表达方式，大概是出于其思想容易被人们所接受的考虑。

孔子以形上之天代替了意志之天，必然相应地否定传统的鬼神观念：

“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸?’子路对曰：‘有之。’诔曰： ‘祷尔于上下神祇。’子曰： ‘丘之祷久矣。’”(《述而》)

“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼?’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死?’”(《先进》)

“子不语怪、力、乱、神。”(《述而》)但是，孔子并不否定祭祀：“子曰：‘非其鬼而祭之，谄也。’”(《为政》)“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”(《八佾》)

对此，郭沫若先生解释道：“我们要看重那两个“如”字，鬼神是如像在，并不是真正的在。他的肯定祭祀是求得祭祀者的心理的满足，并不是认定被祭祀者的鬼神之真正的存在。”(《青铜时代· 先秦天道观之进展》，见《郭沫若全集》历史编第一卷，人民出版社1982年版)就是说，孔子之肯定祭祀，目的在于培养人们的道德心。这就是曾子所说的“慎终、追远，民德归厚矣”。孔子本人也曾对此作过解释：“樊迟问知，子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”(《雍也》)“敬鬼神而远之”的目的在于“务民之义”。孔子认为，鬼神虽然并不真正存在，但仍敬而远之，这就是智慧，这就是“务民之义”的智慧。

关于孔子对鬼神的态度，《八佾》中的一章很容易使人产生误解：

“王孙贾问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也?’子曰：‘不然。获罪于天，无所祷也。’”

这不是说孔子相信“奥”、“灶”之神以及天神吗?其实，孔子根本不相信“奥”、“灶”之神，既不赞成“媚于奥”，也不赞成“媚于灶”。他的意思是，如果违背上天，失去天的佑助，那么无论怎么祈祷都毫无用处。这本身含有否定所有神的意思。