博大精深的宋明理学·体贴“天理”·“天理论”体系之建构
二程确立起以“天理”为核心的哲学体系，程颢说：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”(《外书》卷一二)我们应当了解这句话的分量。
自家拈出“天理”
二程提出“天理”概念，决不仅仅是换一个字眼来代替以往哲学的“天”、“道”概念用以表示本体的意义。程颢在“泛滥于佛老几十年而后返于六经”之后，作了一次巨大的综合创造，即将儒家的道、理、性与道家天道、佛教的直觉体悟贯通起来，而二程所讲的“下学而上达”、“极高明而道中庸”，其内在含义都有三者会通的痕迹。
以往儒家哲学往往以天人关系为中心，无论主张“天人相分”，还是主张“天人合一”，都是以天、人作为相对待的范畴的。而在二程的思想体系中，天人对待的意义被泯除了，如二程说：“天人本无二，不必言合。”(《遗书》卷六)“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道。”(《遗书》卷一八)
“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”(《遗书》卷二二上)
自然的苍苍之天和万物之灵秀的人是两个很大的范畴，而理则是隐藏在背后最根本的。二程将天道、人道、地道视为浑沦一体，实即强调天地万物汇归“一理”的世界统一性。这一思想具有深刻的意义。
自然界日月代行，物换星移，生机盎然;人类社会生息繁衍，尊卑定分，交代兴衰。面对这纷繁复杂、扑朔迷离的世界，人们会有数不清的为什么，而二程于其中看到了秩序，看到了在在皆是的理，一物有一物之理，万理统归于一理。
“天理”观念在后世受到学术界的深切关注并在社会中普遍流行，“天理”论笼罩中国思想界七百余年，我们可以毫不夸张地说，二程以后的七百年哲学盖皆出入洛学。
理—道体
“理”又叫“天理”，所以以天修饰“理”，在于指明“理”是自然而然，不假安排的，二程说：“其所以名之曰天，盖自然之理也。”(《粹言》卷三)在二程看来，“理”或“天理”是一种客观存在，“不为尧存，不为桀亡”，不依托人而独立存在;它“百理具备”，亦不因人的穷达好尚而加减，二程说：“天理云者……不为尧存，不为桀亡，人得之者，故大行不加，穷居不损，这上头来，更怎生说得存亡加减?是它元无少欠，百理具备。”(《遗书》卷二上)
“理”是无形、无声、无臭的，二程说：“有形皆器也，无形惟道。”(《粹言》卷一)“盖‘上天之载，无声无臭’，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。”(《遗书》卷一)
“理”不为人的感官所感知，却可以为心灵所感通，二程说：“心所感通者，只是理也。知天下事有即有，无即无，无古今前后，至如梦寐皆无形，只是有此理。”(《遗书》卷二下)“理”就其自身而言，是万理皆具，却又“寂然不动”，而人心对于“理”，则可以“感而遂通”。“理”是超时空的，今日所有之“理”，在古时已然存在，只是人们并没有发现和认识它;古时所有之理，即使它所依存之物消失，而其理仍在。“理”无形体，惟“心”可通，不论千载之前，抑或万里之遥，可以须臾而至，“不疾而速，不行而至，须默而识之处，故谓之神”(《遗书》卷二上)，这是“心”对于“理”的神妙的感通作用。反过来，凡无形的事物，即便如荒诞的梦寐，因为有“心所感通”，因此也“是有此理”。
“理”作为道体，可以默识心通，却不可以描摹或言传。二程说：“理义精微，不可得而名言也，……默识可也。”(《粹言》卷一)又，有人问二程：“性与天道，是诚不可得而闻乎?”二程回答：“可自得之，而不可言传也。”(《粹言》卷二)
二程所讲的“理”超绝时空，无形、无声、无臭，自然而然，不可言传，与道家关于“道”的思想相通，所以二程经常称赞老、庄，说：“老氏《谷神不死》一章最佳。”(《遗书》卷三)“庄生形容道体之语，尽有好处。”(同上)
体用一源，显微无间
如上所述，二程认为“理”是一种客观存在的本体。但他们同时认为，对此存在，此本体，不必离开现象世界另有所求，存在就是此在，本体就是现体。二程为此提出“体用一源，显微无间”的命题，来阐述他们关于道与物、事与理、体与用相互关系的观点，值得我们细心玩味与体会。二程说：“道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。”(《遗书》卷四)“至微者理，至著者象，体用一源，显微无间。故善学者求之必近。”(《粹言》卷一)“至显者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微显一源。古之君子所谓善学者，以其能通于此而已。”(《遗书》卷二五)根据上述论述，可以排出下列对应关系：
从字面意义说，道和理是体，是微，物和事是用，是显。道与物、事与理，虽有体用、微显之分，又浑然无间而不能离析为二。从深层意义说，道与物、事与理虽然没有空间上的分别，但却有逻辑上的因果关系。这好比是一粒种子，我们可以通过肉眼或藉助仪器观察到它的形状或内部组织，这可以说是“显”，但作为种子，它已经包含着自身展开为茎、叶、花、果的“理”，而我们不能直接从种子本身中看到茎、叶、花、果，所以称作“微”。种子能生出茎、叶、花、果，是因为自身包含着这样的理，这理就在物中，这理不能离开这物，这物也不能离开这理。这就是“体用一源，显微无间”的意思，理学把“生生”作为宇宙的根本法则，实即把这“种子”原理推广向宇宙，而视“理”(或曰“道”、“太极”)为宇宙的“种因”，它包含世界万物的过去、现在、未来的全部信息(“理”)，并通过自身的律动，展开为万事万物的发展过程。这种理论有其深刻的含义，所以程颐说：“所谓善学者，以其能通于此而已。”
理必有对待这是一个具有普遍意义的辩证法命题，为二程所肯定，程颢说：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。”(《遗书》卷一一)“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。斯理也，推之其远乎? 人只要知此耳。”(同上)
程颐说：“理必有对待，生生之本也，有上则有下，有此则有彼，有质则有文。一不独立，二则为文。非知道者，孰能识之。”(《程氏易传》卷二)
这里所可注意的是，程颐把“理必有对待”作为“生生之本”，给我们提供了一个暗示，从中可以看出理学的宇宙生成论与生物学的联系。人有男女，动物有雌雄、牝牡，由此推衍，把阴阳、天地作为万物的“生生之本”，这就是“道”，这就是“理一”。万事万物虽然各有其理，但也都体现其“必有对待”的“理一”。想知“道”者，当于此观之，识之。
理须有美恶这是程颢的一个观点，程颢说：
“事有善有恶，皆天理也。天理中物，须有美恶。”(《遗书》卷二上)“天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶。”(同上)
程颢这一观点，可以从几方面来理解：第一，它贯彻了“理必有对待”的观点，万事万物皆有对待，“理”何尝无对待，承认此点，即可不必讳言理有美恶。第二，这一观点体现了“理”的普遍性，因为理不外事，事不外理，事有美恶，则理也有美恶，善的事物体现天理，恶的事物也体现天理。其实事物就其本身而言，本无所谓善恶(“谓之恶者非本恶”)，善恶只是相对于人的价值标准。第三，程颢这一思想，是与他本人一贯的宽容精神相一致的。依他的思想，物情不一，人当察之以从善，不可自人于恶，但对恶的事物也能“涵容覆载”、“处之有道”，而不必嫉恶如仇。人皆应像圣人那样有天地一般的胸怀：“圣人即天地也。天地中何物不有? 天地岂尝有心拣别善恶，一切涵容覆载，但处之有道耳。若善者亲之，不善者远之，则物不与者多矣，安得为天地?”(《遗书》卷二上)
惜乎“理须有美恶”的思想，自程颐以下的理学家多不提及。程颐本人便是一个嫉恶如仇的人，对他以为“恶”的事物缺乏宽容精神，自然不会主张“理有美恶”。更主要的是理学讲“存天理”，既言“善恶皆天理”，那“存天理”还有什么意义呢? 因而在程颐以后的理学家那里，皆以“天理”为“至善”，“理”遂成一僵化、绝对之物。相形之下，愈见程颢气象之博大。而“理”成为僵化、绝对之物，必然走向它的反面，至清初傅山等人反理学，重又提出“理有美恶”的思想，实则此思想在程颢先已提出矣。
理一分殊这是二程天理论中的重要思想，它是二程用以解释世界的一个关键命题，我们可以从三个层次予以考察。
(1)“天下只有一个理”。
二程说：“理则天下只有一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理。……只是道得如此，更难为名状。”(《遗书》卷二上)又说：“一物之理即万物之理。”(同上)“万物一理。”(《粹言》卷一)
所谓“天下只有一个理”、“万物一理”有两层意义。第一，世界上的事物万有不齐，但却有它的统一性，程颐说：“天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之于一，则无能违也。”(《周易程氏传》卷二)第二，世界上的万事万物有一个共同的来源，程颐说：“动物有知，植物无知，其性自异，但赋形于天地，其理则一。”(《遗书》卷二四)人虽是天地之灵秀，但也同为天地所生，也是万物中之一部分，二程说：“所以谓万物一体者，只为从那里来。人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了它底，放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。”(《遗书》卷二)二程强调世界的统一性与共源性，而反复讲“理一”或“一理”，这“理”并不是指一个独立的精神实体，而是万物皆赋形于天地、归本于阴阳、五行这样一个“道理”。二程说：“二气五行，刚柔万殊，圣人由一理复其初也。”(《粹言》卷二)论者或以“一理复其初”为理本论，实为望文生义或断章取义，二程这里说的是由“二气五行”这样一个道理来“复其初”，即解释世界万物是如何生成和如何统一的。所以二程这一观点所反映的并不是唯心说，相反却是具有唯物论倾向的自然主义。
(2)
“一物须有一理”。程颐说：“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”(《遗书》卷一八)“凡眼前无非是物，物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。”(《遗书》卷一九)
“一物须有一理”与“天下只有一个理”是形式上对立的命题，其实是各有所指。“天下只有一个理”是指宇宙万物的统一性和共源性，“一物须有一理”是指具体事物的规定性。就一物而言，它可以反映万物的共性，所以“一物之理即万物之理”，又可以表现其本身的个性，所以“一物须有一理”。
虽然“一物之理即万物之理”，但要求万物共有之理，却不能只从一物上求得，因此程颐说：“人要明理，若止一物上明之，亦未济事，须是集众理，然后脱然自有悟处，然于物上理会也得，不理会也得。”(《遗书》卷一七)有人问：“只穷一物，见此一物，还便见得诸理否?”程颐答道：“须是遍求。虽颜子亦只能闻一知十，若到后来达理了，虽亿万亦可通。”(《遗书》卷一九)这里所可注意的有二：第一，二程所说：“集众理，脱然自有悟处。”可以不从“物上理会”，是一种由感觉经验到直觉体悟的方法，而排除了科学实验的方法，程颐甚至说：“如止云通天之文与地之理，虽不能此，何害于儒? 天地人只一道也。”(《遗书》卷一八)第二，二程说“到后来达理了，虽亿万亦可通”。所谓“达理”，即万物归本于阴阳五行的道理，明此理，即可解释火之所以热、水之所以寒，以至君臣、父子间的关系等等。程颐还说过：“物理须是要穷。若言天地之所以高深，鬼神之所以幽显。若只言天只是高，地只是深，只是已辞，更有甚?”(《遗书》卷一五)研穷物理，求出事物所以然之故，这很有科学的探求精神，但由于二程还不能重视科学的实验方法，他们所能做到的，也只能是用阴阳五行理论作出似是而非的解释。以阴阳学说解释事物，有些颇近理，如解释雹时，程颐说：“雹是阴阳相搏之气。”(《遗书》卷一八)有些则完全是牵强附会，如程颐解释雉尾长、兔尾短时说：“兔何以无尾，有血无脂? 只是为阴物。大抵阳物尾长，阴盛者尾愈长。如雉是盛阳之物，故尾极长。”(同上)二程所谓穷物理，大抵类此。
(3)理一分殊。
“理一分殊”从逻辑上说，是“天下只有一个理”与“一物须有一理”的综合统一。从自然观上说，“理一”是万物皆归本阴、阳，“分殊”是事物各有其理，同时又体现“理一”的总理。但“理一分殊”已不限于自然界，也可以应用于社会而成为一般的法则，如用“理一分殊”解释君臣、父子关系，君为阳，臣为阴;父为阳，子为阴。阳尊阴卑，所以臣子应爱敬君父。
“理一分殊”观念贯穿着二程思想，但明确提出此四字加以概括，则是由程颐开始的。程颐认为张载《
西铭》体现了“理一分殊”思想。当时二程弟子杨时曾写信给程颐，认为张载《西铭》“民，吾同胞，物，吾与也”有墨子兼爱之意，程颐即复信加以驳正，在此复信中使用了“理一分殊”的提法：
“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。(老幼及人，理一也。爱无差等，本二也。)分殊之蔽，私胜而失仁;无分之罪，兼爱而无义。分立而推一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。”(《文集》卷九，《答杨时论西铭书》)
关于墨子“兼爱”思想，历史上曾有一段公案。儒家主张“仁爱”，爱人及物，但强调“亲亲为大”，即因亲疏远近而“爱有差等”。墨子主张“兼爱”，爱一切人而“爱无差等”。这意味着爱自己的父亲同爱别人的一样，因而孟子批评墨子“无父”，而这里程颐批评“墨氏二本而无分”。无分就是将自己的父亲同别人的父亲混为一谈，失掉了做人子的责任与义务，所以是“义之贼也”。“分殊”也有它的偏蔽，因为它可能产生只爱自己的父亲，而完全不爱别人的父亲的现象。这是“私胜而失仁”，救正之方，就是推求“理一”，“老吾老以及人之老”，这是仁爱的方法。传统儒学一方面讲“泛爱众”，一方面又讲“爱有差等”，理论上是有矛盾的，程颐把它看作“理一”与“分殊”的统一，把伦理学上升到哲学高度上来加以辨正，这可以说是一个典型范例。
格物穷理“格物”是儒家经典《大学》中“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八条目中的首要条目，二程把它看作立身应世的根本和始基，程颐将“格物”引伸为“穷理”，他说：
“致知在格物，则所谓本也，始也;治天下国家，则所谓末也，终也。治天下国家必本诸身，其身不正而能治天下国家者无之。格，犹穷也;物，犹理也，犹曰穷其理而已也。”(《遗书》卷二五)
他所谓的“穷理”，首先是穷那“一物有一物之理”的理，即是要人们透过事物的现象，寻绎出那事物之所以如此的理据。程颐说：“物理须是要穷。若言天地之所以高深，鬼神之所以幽显。若只言天只是高，地只是深，只是已辞，更有甚?”(《遗书》卷一五)又说：“穷物理者，穷其所以然也，天之高、地之厚、鬼神之幽显，必有所以然者。”(《粹言》卷二)此种思想最富有科学精神，但程颐的时代，远未达到实证科学的时代，“穷物理”缺少了实验的手段，所谓“穷其所以然”就只能停留在思辨的阶段，因而程颐说：“穷至物理无他，唯思而已矣。‘思曰睿，睿作圣’，圣人亦自思而得，况于事物乎?”(《外书》卷四)对某一认识对象，如果只是对它孤立地加以思考，那是想不出什么名堂来的，必须将此事物与其他事物的关系以及整个世界的关系联系起来思考，才能找出该事物存在的理据。这种认识方法具有普适性，可以“类推”于其他认识对象。世界是统一的、和谐的、有秩序的，因之具体事物之理必然会归于世界统一的“理”，程颐说：
“格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。……所以能穷者，只为万物皆是一理。”(《遗书》卷一五)
“穷至于物理，则渐久后天下之物皆能穷，只是一理。”(同上)
程颢曾观鸡雏、观游鱼、观草木，所观察的是具体的“生理”，所体会的却是大化流行的生生不已之道。所谓大化流行的生生不已之道，别人语之，自己未必能理解，即使有所理解，也不能融贯于万物，必待自己切身体认，真积力久，脱然贯通，才能彻悟，程颐说：
“今天欲致知，须要格物，物不必谓事物然后谓之物也，自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处。”(《遗书》卷一七)
“或问：‘格物须物物格之，还只格一物而万理皆知?’曰：‘怎生便会该通? 若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。’”(《遗书》卷一八)
这种认识方法虽然有由感性认识到理性飞跃的合理成份，但却笼罩在直觉主义的玄思迷雾中。
存理灭欲二程提出“天下只有一个理”，乃合自然与社会而言，他们认为，道未始有天人之别，“道，一也。岂人道自是人道，天道自是天道”(《遗书》卷一八)?他们以这样的命题填平了自然与社会两个领域的巨大鸿沟，把封建等级秩序看成同自然法则一样是天经地义的。以自然法则为封建等级制度作论证，这是二程天理论的着眼点和落脚点，二程论证说：“‘天尊地卑’，尊卑之位定。……尊卑既别，贵贱之位分矣。”(《程氏经说》卷一)他们认为尊卑贵贱等级制度是维护封建国家的险关屏障，可以“杜绝陵僭，限隔上下”，二程说：
“守国者必设险，山河之固，城郭沟洫之阻，特其大端耳。若夫尊卑贵贱之分，明之以等威，异之以物采，凡所以杜绝陵僭，限隔上下，皆险之大用也。”(《粹言》卷一)
而君臣、父子的尊卑关系和道德义务也如“火之所以热，水之所以寒”一样，是天地间之“定理”：
“物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒，至于君臣、父子间皆是理。”(《遗书》卷一九)
“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”(《遗书》卷五)
因而凡为臣子，必须尽此道德义务，这就是“存理”，失此理，便会入于夷狄、禽兽，程颐说：
“后世人理全废，小失则入于夷狄，大失则入于禽兽。”(《遗书》卷一七)
“人只有个天理，却不能存得，更做甚人也? 泰山孙明复有诗云：‘人亦天地一物耳，饥食渴饮无休时。若非道义充其腹，何异鸟兽安须眉?’”(《遗书》卷一八)
依二程意见，人必须在封建伦理规范中生活，越出封建伦理规范，便会人欲横流，蹈于恶地，程颐说：“礼即是理也，不是天理，便是私欲，……无人欲即皆天理。”(《遗书》卷一五)二程所说的人欲，有时也叫私欲、嗜欲、内欲，包括范围甚广，凡非属礼教的视、听、言、动，都属于人欲。二程以为人有人心、道心二重的人格心理，程颢说：“‘人心惟危’，人欲也;‘道心惟微’，天理也。”(《遗书》卷一一)程颐说：“人心，私欲，故危殆;道心，天理，故精微，无私欲则天理明矣。”(《遗书》卷二四)因而二程以为圣学之要就是收敛身心，以道制欲，使人的精神向上追求完美的道德理想，有人曾问程颐：“先生谨于礼四五十年，应甚劳苦。”程颐答道：“吾日履安地，何劳何苦? 佗人日践危地，此乃劳苦也。”(《遗书》卷一)他要在规矩中求得自由，在宁静的精神生活中求得愉悦。
程颢提出：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之使反，复入身来，自将寻向上去，下学而上达也。”(《遗书》卷一)但心有时而外驰，则是由于外物引诱，使内欲萌动，克服它的根本办法，就是不接触外物，程颐说：
“人之所以不能安其止者，动于欲也。欲牵于前而求其止，不可得也。……止于所不见，则无欲以乱其心，而止乃安。……外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道，于止而无咎也。”(《周易程氏传》卷三)
所以二程的道德修养，实是一种脱离社会实践的修养方法，它可以保证人们在封建社会里不犯咎失，却束缚了人们的创造性和主观能动性，以至后世理学家热衷道德性命之学，而普遍忽视经世致用。理学讲“全体大用”，其于“全体”或有所得，而于“大用”却不周也。
