第三代新儒家·漂泊与寻根·第三代新儒家的处境与心态

第三代新儒家·漂泊与寻根·第三代新儒家的处境与心态

新文化运动过去了三十年，中国社会、政治和文化都发生了巨大的变化，新儒家也发展到第三代，但与梁漱溟等人相比，牟宗三等人对新文化运动的态度并不见和缓，反而有过之而无不及。这说明牟宗三等人的文化心态和他们的前辈极为相似。确实，在第三代新儒家看来，自新文化运动以来儒家一直处在左右夹攻中，因而第一代新儒家的所有遭遇和感受他们全都承继了。不但如此，他们所处的文化情势比第一代更为严峻和急迫，儒学花果飘零，摇摇欲坠。因而，第三代新儒家文化飘零的感受比第一代更为强烈。

1949年共产主义在大陆取得全面胜利，而共产主义在新儒家的眼中无异毒蛇猛兽，再加上当时大陆对传统文化采取了某些过激措施和不当政策，他们对共产主义深怀惧意和恨意;马列主义又来自西方，而现代中国儒学消沉就是因为西化造成的，这更增加了他们的疑虑和惊恐。唐君毅说，他的《人文精神之重建》之中心问题，“即百年来西方文化，对中国文化之冲击之问题，西方文化思想之最后一次对中国之冲击，即来自俄国之马列主义之征服中国大陆”。他们认为，一旦马列主义完全征服中国大陆，儒家文化必将在中国大陆及其人民心中断绝，而儒家文化就是他们的精神生命，所以，1949年“我们面临着急速毁灭的俄顷”(张丕介《民主评论》发刊词)。第三代新儒家感到儒家文化正在经受着双重的飘零：一重是上文所说的近代以来儒学的失落，这个趋势仍在继续;一重是大陆赤化导致儒学在其本土丧失本根，而儒学一旦在本土丧失，要将其在海外灵根再植恐怕难乎其难。“本来中国固有学术文化之精神，经百年来西方文化思想之激荡，已飘摇欲坠。再经共党之连根拔起，人即欲在学术上抱残守缺，亦无残可抱，无缺可守”(唐君毅《人文精神之重建》)，这样他们乃产生了一种极为悲怆的“花果飘零”的文化心志。

在唐君毅等人的眼中，“中国社会政治、中国文化与中国人之人心，已失去一凝摄自固的力量，如一园中大树之崩倒，而花果飘零，遂随风吹散”。“不只中国文化之枝叶已离披，花果已飘零，而抑亦本根将斩。”(《中华人文与当今世界》)然而正是儒家文化的花果飘零激发了他们强烈的寻根意识和灵根自植的救世理想，正是在对绝望之境的苦痛之感受中，直接涌出文化“保守”的希望和信心，正是由此而生的强烈忧患意识激励了他们担当文化使命的自觉和责任感。“只因为当今世界之有四面八方狂风暴雨之冲击，而将中国之人文风教破坏，才逼我漫天盖地、四面八方地谈许多大问题。”(同上，“自序”)唐君毅甚而将当时处境心境比作犹太人被逐出埃及，“他们想着现实世界不属于他们，想着他们在现实世界无可依恃，无可攀缘，无可假借。于是从一片飘零抱恨之感，不忍宗社之亡之心，便显出一内在的深情。由此深情中，即见一内在无上主宰或上帝，而相信他们将自无中创造世界”(《人文精神之重建》)。唐君毅的内心同样有一个无上的主宰或上帝，此即中国文化的慧命和儒学道统，推动了他去进行儒学重建。现实的幻灭也使他们只有把精力转入到文化中，进行文化反省和探索，牟宗三说：“自念身处此境，现实一切，皆无从说起。惟有静下心去，从事文化生命的反省，庶可得其原委而不惑。面对时代，深维中华民族何以到此地步，实不可不予以彻底之疏导。”(《道德的理想主义》“序”)徐复观自陈学术研究文化探索的“基本动心，乃涌出于感世伤时之念”，“为了对抗这一时代中许多知识分子过分为了一己名利之私，不惜对中国数千年文化，实质上采取自暴自弃的态度，因而感愤兴起的”(《中国思想史论集续编》)。这一切同时也决定了新儒家进行文化努力的根本目的，即儒学在中国的灵根再植，归根复命，“这飘零的花果，如何能再回到苦难的乡土，再植根基”?他们的乡愁因之浸透了浓重的文化情思，或毋宁说文化的乡土情怀和本根意识构成了他的乡愁和漂泊性格的最主要特征，“我如何能重扫祖宗的庐墓，到孔子的圣庙”(《中华人文与当今世界》)?徐复观于“遗嘱”中道“孔孟思想为中华文化命脉所寄，今以未能赴曲阜亲谒孔陵为大恨也”(《徐复观教授纪念文集》)，因为孔子是中国文化的象征。

要挽救中国文化的“花果飘零”，要实现儒学的归根复命，就必须击退马列主义在大陆的统治，因而，新儒家的文化反省是以批判马列主义开始的。但他们的批判不是从政治的角度而是从文化、学术的角度进行的。唐君毅等人都力图从学理上批判唯物辩证法、唯物史观、大陆政治文化制度和毛泽东的政策，张君劢有专文作《辩证唯物主义驳论》。牟宗三的《道德的理想主义》中专篇《辟共产主义者的矛盾论》、《辟共产主义者的实践论》、《反共救国的文化意识》，全书的中心观念就是用“人性论”“对治共党之唯物论，与马克斯之人性论”(《道德的理想主义》“序”)，唐君毅在其《人文精神之重建》中说，“我在本书，随处说明中国文化之决不同于马列主义之精神，……中国文化精神，决不容忍马列主义”。徐复观这类文章更不在少数。虽然这些都是学理的批评，但因为巨变之根在政治，加上政统和道统的错综复杂关系，新儒家的文化卫道就染上了政治色彩，政治的搀入又影响新儒家的学术观点，带上很强的意气、情绪化成分，在对待新文化运动、马列主义上就走上偏激，对待中西文化也没有第二代新儒家的公正、平和、客观、开阔，他们可能取得的成就和影响也因之受到限制，这大概就是新儒家一曲之蔽之所在。所幸的是，六、七十年代后新儒家基本上脱离了与政治的关系，潜心于中国学术中，为中国学术文化作出真正的实实在在的贡献，同时他们也以自己独树一帜颇有创获的理论建树在现代中国思潮中确立了自己的存在，使儒学复兴不再是一句空话。无论怎样，儒学存在已是中国现代思潮的一个基本事实。由儒学在近代和现代的盛衰枯荣，我们再一次清楚地看到学术与政治的牵连和进行学术研究应有的立场。

新儒家由批判马列主义，又追根溯源，发现马列主义的“祸根”是新文化运动，这一下引起他们的双重恨意，新文化运动成了他们的炮击场。“自提倡新文化运动之主要刊物之《新青年》，成为陈独秀宣传共产主义之刊物，鲁迅讽刺中国社会文化之刻薄文章，一天一天的风行以后，顺势所势，终培养出一些视人如物之唯物论者，既无中国历史文化意识，亦不重视民族生命之贯通的发展，反而膜拜马、列，视俄国为其精神上的祖国之共产主义者。”(《人文精神之重建》)“新文化运动之内容是消极的、负面的、破坏的、不正常之反动的，怨天尤人的。”(牟宗三《生命的学问》)新文化运动对科学的态度民主的主张受到他们严厉的抨击，新文化运动对传统文化的言论更是他们忍无可忍的，因而受到他们近乎诅咒般的批评和攻击。虽然第三代新儒家在态度立场上与新文化运动如水火不相容，但新文化运动对中国社会和儒学的批评在许多方面确实击中要害，它所倡导的民主科学精神更是中国现代化不可缺少的内容，无疑代表了中国由传统走向现代的方向。这是历史的潮流，所以新儒家对新文化运动及其民主科学思想即使再不满，也不得不接受它，并把它作为新儒学的一个重要方面。而新儒家之新也正在这里。在这个意义上说，新文化运动是新儒家发展的激励因素和一大动力。

儒学的衰落并不自新文化运动才开始，其消沉早已发生，新儒家意识到完全归罪于新文化运动是讲不通的，因此又一直上溯到西学东渐时代直至清以来中国知识分子的堕落和学术文化上的反宋明理学精神，从而导致中国文化的歧出和儒学根本精神的丢失，这实质上是以宋学反对汉学。在第三代新儒家的眼中，中国三百年来学术文化走着不断下降之路，因此，“要使中国文化自唯物极权主义的统治中救出来，必须回念清以前之精神，方能真正开辟世界文化与中国文化之新机运”(唐君毅《人文精神之重建》)，这就是回到宋明心性之学。新儒家终于找到了它的最终归宿。

前面我们已经提到，新儒家认同的是民族的文化和价值传统，所以民族复兴如果仅是政治、经济、社会的现代化，而传统的价值信仰、道德习俗、生活方式尽被丢弃，就决不是新儒家所接受的。他们认为真正的现代化必须根植于民族文化中，在保存和激活传统文化的生命的基础上才能达到，这才是真正意义的民族复兴。所以新儒家的价值取向无一例外地指向中国文化和儒学传统，即认同传统文化。但张灏反对“文化认同”这个概念，在《新儒家与当代中国的思想危机》中认为，文化认同这个概念显得“太宽泛”。因为“所有中国知识分子都感到文化认同的危机，文化认同这个概念便不足以说明出现于新儒家的特有形式”;再者，新儒家没有认同全部中国文化，而“在许多中国文化传统中单单认同于一组文化理念”。再者，这个概念又“太狭隘”，因为中国知识分子所关心的问题也是全人类所共有的，在他们的思考中“对普遍性问题的关切与对传统的关切溶为一体”。因此，张灏主张超越这个概念，而代之以“意义危机”。新儒家思想中确实有普遍性的东西，我们下面再详论，但新儒家内心的根本关怀和思想实质，由上文的论述可知，完全落在传统文化上;新儒家是对科学主义的反动，但科学主义人生观在中国远未发展到走上“存在迷失”的境地，所以新儒家用直觉的人生观反对科学观只是表面现象，科学人生观对传统儒学的批判引起新儒家对儒学生存的担忧而不得不奋起反击才是新儒家思想背后最深层的动机。至于张灏提出的文化认同这一概念“太宽泛”的两点理由，实际上并不成立，因为(1)最能代表中国文化传统的无疑是儒学，最重要地，新儒家是这样看待中国文化和儒学的;(2)虽然所有中国知识分子都感受到文化认同的危机，但不是所有感受到文化认同危机的中国知识分子都认同传统文化。“意义危机”既无法解释中国现代思潮的特有表现，更不能说明现代新儒家的独特之处。不是人生的终极关怀，而是儒学命运的现实考虑，不是存在迷失，而是文化“保守”，才是新儒家思维的出发点。若没有民族危机，或不把民族危机归因于民族文化的危机，就不会有新文化运动，更不会有现代新儒家。新儒家体现了一种中国早已形成的文化的民族主义，上古的华夷之分，中古的胡汉之辨，所论的主要是文化，而不是种族、血统，“内中国而外诸夏，内诸侯而外夷狄”，既是政治等级的划分，更是文化高低的表征。正因为如此，西方文化进入中国后，充斥朝野的皆是“以夷变夏”的争论，儒家对“中体”始终坚守不放。新儒家的文化心理与此一脉相承，如果从普遍主义的立场来思考，就无法解释第三代新儒家的文化漂泊心态(五十年代前中国还没有科学技术工具理性带来的人的物化和价值迷失)。第三代新儒家的崛起实际上是对儒家文化花果飘零的直接反应，在《中国文化与世界》宣言中谈到他们研究中国文化问题时，说“若非八年前中国遭此空前的大变局，迫使我们流亡海外，在四顾苍茫，一无凭藉的心境情调之下，抚今追昔，从根本上反复用心，则我们亦不会对这些问题能认得如此清楚”(《中华人文与当今世界》)。“由追问马列主义如何会征服中国大陆，即可引到对中西社会文化历史之各种省察，以及世界未来之社会文化理想之方向的问题。在中国人文立场上说，即主要是中国未来社会文化之方向的问题。”(唐君毅《人文精神之重建》)“我对中国之乡土与固有之人文风教之怀念，此实是推动我之谈一切世界中国文化问题之根本动力所在”(唐君毅《中华人文与当今世界》)。这方面前文已作了详细的展开，此不赘述。总之，由对传统文化的认同而产生了一种伴随儒学失落而来的漂泊心态，由文化漂泊感而引发使儒学回流反哺、归根复命的文化意识构成了第三代新儒家的精神核心和思想特质。