明清之际的儒学·“实学”考辨·以宋明学者文集中的“实学”用语来印证史书中的“实学”意义

作者:未知 来源:网络转载

乱世图存—明清之际的儒学·“实学”考辨·以宋明学者文集中的“实学”用语来印证史书中的“实学”意义

通过对二十五史“实学”资料的考察,我们对实学概念的意义有了一种了解。下面我们将宋明学者文集中的“实学”资料与之加以比较、印证,以期对“实学”概念有更全面、深入的了解。

在我们切入正题之前,我们必须注意遵循严谨的原则,避免大而化之的态度与方法。这里有两点值得注意:第一,当我们体究“实学”的语意时,很可能不自觉地加入自己的价值判断,这种价值判断往往是由生活经验的内化而形成一种主观认定,例如对“实”的理解,我们很容易产生自己的主观认定,而各个人的主观认定又可能是很不相同的。对吃不饱肚子的人来说,解决温饱问题是最“实”的。而对温饱不愁但精神空虚的人来说,充实精神生活就是最“实”的。每一历史时代都有它所要解决的问题,我们研究历史,要根据古人的思想实际来讨论问题。我们的“实学”观可以不同于古人,但不能将我们主观认定的“实学”意义说成是古代的“实学”意义。第二,“实学”一词,很容易被看作同经学、佛学、理学一类的名称。这样两类概念不能混淆:一是经学、佛学、理学等表示一门学科、一种学术形态的概念,这类概念是学术的专有名称:二是所谓圣学、俗学、正学、异学等称呼,这类称呼在宋以后儒者文集中很流行,它们都有一定的指谓。道学创始人以所创的“道学”称为圣学,而把当时流行的记问、词章、功利之学称为俗学。理学家又称儒学为正学,称佛、老二氏之学为异学。这些概念虽有一定指谓、一定范围,但与经学、佛学、理学等概念不属一类,只是一种褒、贬辞,修饰语或泛称,而不是学术专有名称。由上一节我们了解到“实学”概念的指谓是“通经”、“修德”、“用世”,它所标示的是一种学术取向,它与“正学”等相埒,也是一种泛称,而不是同佛学、经学、理学一类的学术专有名称。因此,当我们考察学者文集的“实学”概念时,应该注意它在学者整个概念体系中的关系是怎样的,不能一入手便将“实学”一词与其学术体系一下子挂起钩来,把它看作是一种学术形态。

下面我们就来开始我们的考察工作。

(1)二程之言“实学”。《二程遗书》卷一载:苏季明“尝以治经为传道居业之实”,但又自患“居常讲习,只是空言无益”,他因此质学于程颢、程颐两先生,两先生指出了他的病痛所在。其中程颐说:“治经,实学也。”“如国家有九经,及历代圣人之迹,莫非实学。”提出治经须是“实学”,“实学”二字包含着“实有于己”之意,意思是说“治经”必须在“进德”上下功夫,如果“治经”只是“居常讲习”挂在嘴上,那只是“空言”,不是“实学”,因而程颐说:“道贵自得。”“苟不自得,则尽治《五经》,亦是空言。”程颢的回答则说得更明白:“道之浩浩,何处下手? ……大小事却只是忠信,所以进德为实下手处,‘修辞立其诚’为实修业处。”这里,二程所谓“实学”乃是通经与修德的统一。这与二十五史中的“实学”指谓是一致的。

(2)朱熹之言“实学”。朱熹《中庸章句题解》说:“其书始言一理,中散为万事,末复合为一理,‘放之则弥六合,卷之则退藏于密’。其味无穷,皆实学也。”有学者认为这是“用‘理一分殊’的观点来说明实学的本体论意义”。这里是讲“理一分殊”,但所强调的不是“理一”,而是“分殊”,不是“体”,而是“用”。因为在朱熹看来,《中庸》除首句“天命之谓性”,末句“上天之载,无声无臭”将“理”归本于天之外,其余的内容都是讲人事。《朱子语类》卷六二《中庸一》对此解说得很明白:有学者问“《中庸》始言一理,中散为万物,末复为一理”云云。朱熹说:“如何说晓得一理了,万事都在里面? 天下万事万物都要你逐一理会过,方得,所谓‘中散为万事’便是中庸。近世如龟山之论,便是如此,以为‘反身而诚,则天下万物之理皆备于我’,万物之理,须你逐一去看,理会过方可。”又说:“所谓‘中散为万事’,便是《中庸》中所说许多事,如智、仁、勇许多为学底道理,与‘为天下国家有九经’,与祭祀鬼神许多事。圣人经书所以好看,中间无些子罅隙,句句是实理,无些子空缺处。”正因为《中庸》“中散为万事”,并且“天下万事万物都要你逐一理会过”,这些事物又总与修德有关,所以说它是“实学”。这意思本来很浅近,由于学者误认“实学”二字为学术专有名称,又错联系上“本体论”云云,把这句话解释得很玄虚了。其实一物有一物之理,不重视“万物本然之理”,专求空虚玄妙的“本体”之理,便是佛、老之学,这正是朱子所反对的:“尝窃病近世学者不知圣门实学之根本次第,而溺于老、佛之说,无致知之功,无力行之实,而常妄意天地万物人伦日用之外别有一物,空虚玄妙,不可测度,其心悬然惟侥幸于一见此物,以为极致……”(《朱文公文集》卷四六)。如上所言,所谓“实学”乃儒家讲求实际的学问,其所修习的内容是儒家经典,其所要“理会”的事物是修德、致用之事(如智、仁、勇,如“九经”中的修身、尊贤、亲亲等事)。这也是与二十五史中的“实学”意义相一致的。不过这里与“实学”对峙的主要是佛、老二氏的空虚之学。

《朱子语类》卷一三中说:

“以科举为为亲,而不为为己之学,只是无志。以举业为妨实学,不知曾妨饮食否,只是无志也。”

按:这里“实学”即等于“为己之学”,也即是在自己的心性修养上下功夫。“为己”之义见下面陆九渊条。

(3)吕祖谦之言“实学”。吕祖谦说:“不为俗学所汩者,必能求实学;不为腐儒所眩者,必能用真儒。”(《吕东莱先生文集·对箚子》)所谓“俗学”是指当时世俗所尚的“记问”、“词章”、“功利”之学,三者虽然形式上有很大的不同,却有一个共同特点,即都忽视道德性命之学。“功利”之学虽然极重现实,很讲实际,也不称之为“实学”。“实学”的意义是通经、修德、致用的有机联系与结合。只会记诵经书词句,或单纯讲“致用”都会落入“俗学”。死记硬背“经书”,不能灵活运用的是“腐儒”,能将经书中的理论很好地运用于实际的才是“真儒”。

(4)陆九渊之言“实学”。陆九渊说:“人无不知爱亲敬兄,及为利欲所昏便不然。欲发明其事,止就彼利欲昏处指出,便爱敬自在。此是唐、虞、三代实学。”(《陆九渊集》卷三五)所谓“唐、虞、三代实学”是指以唐尧、虞舜、夏禹、商汤、周文、武为代表的古学,《论语》中曾记载孔子“古之学为己,今之学为人”的话,所谓“为己”,是“履而行之”,所谓“为人”是“徒能言之”。陆九渊以“反思自得”、“持守躬行”为“朴实一途”,反对徒事讲说。他曾在《贵溪重修县学记》中阐发过“唐、虞、三代”古学,他指出“孩提之童,无不知爱其亲,及其长也,无不知敬其兄”,先王庠序之教,即在“申斯义以致其知,使不失其本心而已”。他认为这是从“内”、从“本”上启发人之“明德”的办法,并非“甚高难行”之事,后世依靠功令、刑法的办法从“末”、从“外”来规引流俗,只能使风俗日坏。为此,他批评“取士之科,久渝古制,驯致其弊,于今已剧”。由此我们看到,陆九渊所说“唐、虞、三代”古制乃是与后世的“取士之科”相对照的。我们在上节中曾论述“实学”问题往往与科举制度相联系,此又为一证。

(5)薛瑄胡居仁之言“实学”。薛瑄说:“读圣贤之书,句句字字有实用处,方为实学。若徒取以为口耳文词之资,非实学也。”(《读书续录》卷三)他所说“读圣贤之书”亦即“通经”;所谓“实用”既可以用于“修己”,也可用于“安人”;他所反对的“口耳文词”乃是指记问、词章之学。因此他这段话比较完整地反映了实学的历史内涵。

胡居仁说:“容貌辞气上做功夫,便是实学。慎独是要。”(《明儒学案·崇仁学案二》)他所说的“实学”,则主要是讲“修德”。

(6)王阳明之言“实学”。王阳明说:“使我果无功利之心,虽钱谷兵甲、搬柴运水,何往而非实学?”(《阳明全书》卷四,《与陆元静》)单纯讲“钱谷兵甲”、“搬柴运水”的功利之学并非是“实学”,讲“实学”就要排除“功利之心”,这里有一个心性道德修养问题。但心性道德修养又不是悬空去做的,“须在事上磨炼上做工夫乃有益”(《传习录》下),这是阳明所谓“实学”的完整意思。他还说:“郡务虽繁,然民人社稷,莫非实学;以宾阳才质之美,行之以忠信,坚其必为圣人之志,勿为时议所摇,近名所动,吾见其德日近而业日广矣。”(《阳明全书》卷五,《答路宾阳》)这段话中“实学”的落脚点不在“民人社稷”,而是说,虽然有关“民人社稷”的郡务繁忙,仍然可以在其中做道德修养的心性功夫,亦即“实学”。这里与“实学”对峙的是“时议”、“近名”,这些都是虚的,只有心性功夫才是“实”的。时贤引录此语,常截至“实学”二字为止,以致误解原意。王阳明还说过:“有官司之事,便从官司上为学,不可起个怒心,不可生个喜心,不可加意治之,不可屈意从之,不可随意苟且断之,不可随人意思处之。这许多意思皆私,须精细省察克治……(故)薄书讼狱之间,无非实学。”(《传习录》下)官司之事,关系非轻,要伸张正义,主持公道,因而主持者的心术至为关键,阳明这里强调要在心性修养上做工夫,“实学”即是指此而言。综上所言,阳明所说“实学”乃是修德与用世的合一。

(7)王廷相之言“实学”。王廷相说:“《正蒙》,横渠之实学也。致知本于精思,力行本于守礼。精思故达天而不疑,守礼故知化而有渐。”(《慎言》卷一三,《鲁两生篇》)学者引录截至“实学也”为止,便断言此语与张载的“气一元论”有关。其实王廷相《慎言》一书有其体例,前两卷《道体篇》、《乾运篇》言本体论和宇宙生成论,《鲁两生篇》则是讨论礼乐问题的,而此段引文中“力行本于守礼”云云,也是讲礼乐问题的。张载在理学家中特以“尊礼”著名,曾知太常礼院,《宋史· 张载传》评其学时,首论“其学尊礼贵德”,此处正以其“守礼”为实学,所谓“守礼”也属于“修德”的范围,与“气一元论”无关。

王廷相又说:“夫何近岁以来,为之士者,专尚弥文,罔崇实学,求之伦理,昧于躬行;稽诸圣谟,疏于体验;古之儒术,一切尽废;文士之藻翰,远迩大同。已愧于明经行修之科,安望有内圣外王之业!”(《浚川公移集》卷三,《督学四川条约》)按此条资料典型地印证了二十五史中所言“实学”的意义:所谓“稽诸圣谟”即是“通经”之事,“求之伦理”即是“修德”之事,“古之儒术”即是“用世”之事,而“专尚弥文”、“文士之藻翰”即指赋词章之学。“已愧于明经行修之科,安望有内圣外王之业!”即说明当时士林习尚与社会政治所形成的反差。而王廷相倡导“实学”就是要调整这一反差。他是从“督学”的角度而言的,与他的整个思想体系并不挂钩,把他的学说完全涵盖于“实学”并不合适。

王廷相又说:“夫《六经》之论述,非文之经,则武之纬,而孔子夹谷之会;立谈之际,足以折齐侯之强,遏莱人之兵。由是观之,文事武备,兼而有之,斯儒者之实学也。”(《王氏家藏集》卷三○,《策问》第三二)儒者之“实学”,离不开“通经”,而“文事武备”乃在“致用”,这里“实学”的意义即是通经致用。学者只引录后一句,便不见全豹。

(8)徐光启之言“实学”。徐光启《泰西水法序》说:

“泰西诸君子,以茂德上才,利宾于国,……其实心、实行、实学,诚信于士大夫也。其谈道也,以‘践形尽性’、‘钦若上帝’为宗,所教戒者,人人可由,一轨于至公至正,而归于‘惠迪吉,从逆凶’之旨,以分趋避之路,余尝谓其教必可以补儒易佛,而其绪余更有一种‘格物穷理’之学,凡世间世外,万事万物之理,叩之无不河悬响谷,丝分理解;退而思之,穷年累月,愈见其说之必然而不可易也。格物穷理之中,又复旁出一种象数之学。象数之学,大者为历法、为律历,至其他有形有质之物,有度有数之事,无不赖以为用,用之无不尽巧极妙者。”(《徐光启集》卷二)

有趣的是,徐光启讲泰西“实学”,也从修德讲起,并附会于《尚书》、《孟子》之言及朱子“格物穷理”之说,认为其教可以补充儒学,而其学术的内容则是从“致用”角度立言的。他还说:“方今事势,实须真才,真才必须实学。”(同上,卷一○,《与胡季仍比部》)也是从“致用”的角度来说的。

以上讨论的主要是宋明道学(理学)文献中的“实学”资料,宋明道学(理学)又被称作“道德性命之学”,这是对“道学”的本质特点而言的,“道学”的主要论敌有两个:一为佛老之学,二为功利之学,程、朱、陆、王之学在当时都被称为“道学”或“理学”(“心学”作为学术专名,始于邓元锡,邓为罗汝芳弟子)。道学(理学)家所言“实学”意谓在心性道德修养上做工夫,虽然他们之间关于心性功夫的修养方法有所不同,但在对“实学”意义的理解上并没有原则分歧。他们所共同要对待的是佛老之学与功利之学,因为二者从不同的方面动摇了儒家道德本位的信条,因而必须加以回应,而讲实学。“实学”概念一直有其特定的历史内涵,并未因为程朱陆王的本体论观点不同而有所变化。晚明“西学东渐”,因其自然科学可以与“实学”内涵中的“致用”相接合,因而也被视为“实学”。

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