《孟子字义疏证》的主要思想
《孟子字义疏证》是戴震一生最重要的著作。戴震十分重视此书,直到临终时才最后定稿。
(一)自然哲学:气、道、理
戴震在《孟子字义疏证》中阐述的自然哲学,以“气”作为世界的本原,以“道”作为世界万物的基本规律。他指出:“道,犹行也;气化流行,生生不息,是故谓之道。《易》曰:‘一阴一阳之谓道。’《洪范》:‘五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。’行亦道之通称。”(《孟子字义疏证》卷中)这里强调“气”的不息运动,此种运动就是“道”,一阴一阳,是运动;水火木金土五行,也是不同形式的运动,所以他说:“阴阳五行,道之实体也。”(同上)戴震把道视为“实体”,但这个实体,不是抽象独存的实体,它是实际运动的客观实在。
戴震将人与物的形成过程分为两截:气化与品物。气化是尚未形成材质的过程,而品物已经具有明确的材质。气化是一个生生不息的洪流,它不能停止。由于它是一个生生不息的洪流,它是不可能被分开来言说的。品物则不然,它具有明确的材质,我们可以对它做明确的界定。只有“品物”,才是人类研究的对象,气化超出了人类的研究能力。“形而上”即为“成形以前”,这是由天道直接管辖的范围。将气化与品物截为两段,是“生生而条理”模式的必然结果。“气化”与“品物”分别对应于“生生”与“条理”。对于“生生”之道,人们无法对其本质做精确的描述。
戴震还论述了“道”与“理”的关系。他把“道”作为万物的基本规律,而把“理”视为“物之质”。他说:“理者,察之而几微必区以别之名也,是故谓之分理;在物之质,曰肌理,曰腠理,曰文理(亦曰文缕。理、缕,语之转耳)。得其分则有条而不紊,谓之条理。……古人所谓理,未有如后儒之所谓理者矣。”(《孟子字义疏证》卷上)他强调“理”是事物得以区别的特性,认为由于事物各有特质,所以它们才能相互区分。“理”在戴震的哲学体系中,相当于“本质”,它体现在事物内部,所以称为“肌理”“腠理”“文理”。
戴震对“道”与“理”范畴的区分,是在吸取韩非“万物各异理而道尽稽万物之理”(《解老》)思想基础上,对“理”再次进行的缜密分析。此种分析与理学不同。在宋明理学思想体系中,“理”与“道”是同一的范畴,都是指最高层次的抽象本体,而具体事物的本质和法则只不过是这个最高的抽象本体的再现。与此不同,戴震区分“道”与“理”的层次时,用“分理”的观点否定理学的本体“理”,强调“理”与事物共存。
(二)伦理学说:性、情、理、欲
戴震仍然坚持天人统一的原理,他的新表述是:“人道本于性,而性原于天道。”因此,认识天道的途径是:“自人道溯之天道,自人之德性溯之天德。”(《孟子字义疏证·道》)“人道”范畴,在《孟子字义疏证》中列为专篇,简称为“道”。考据学家相信通过人道可以获知天道。戴震坦言:“在天道不分言,而在人物,分言之始明。”(《孟子字义疏证·道》)天道是不分言、不易研究的,但在人道方面,却是可以分言、可以研究的。在认识人道的同时,人们还可以认识天道。天道体现在人道之中。天道与人道的转换枢纽是“性”。以人道(即人伦日用)为起点,以性为枢纽,人们可以寻找到通向天道的通途。
由于天道与人道要以性作为枢纽,人道不能直接通向天道,因此,天道与人道之间的沟通并不是自然而然的行为,而是某种积极的生存状态。对人而言,它是人类的求生、求善、求知意志自觉作用的结果,其中必定包含有人为的努力在内,在做出努力的过程中,人们必须不断地克服阻力,这种阻力的总称是“隔”。戴震说:“凡有生,即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而不已,天地之气化也,人物之生生本乎是。”(《孟子字义疏证·性》)
戴震认为,礼的本质是“治天下之情”,因此,“情”是“礼”的本质,从而也应当是“理”(当然是分理、条理)的本质。将“情”纳入“理”的核心内涵,从而在“情”与“理”之间达成了平衡。戴震成功地将“情”嵌入到了“理”之中。“理者,情之不爽失也,未有情不得而理得者也。”(《孟子字义疏证·理》)因“情”以定“理”,将“情”看成是“理”的基础。这里的“情”,既包含有对于生命的关怀,又考虑到了秩序的需要。
戴震把天理还原为自然的伦理,在逻辑上必然得出肯定情欲的结论。戴震认为“有欲而后有为”(《孟子字义疏证》卷下),人欲对人类的存在有重要的意义。理学家们所认为的人欲是无法弃绝的,以“理”来排斥人欲无异于“以理杀人”。他大声疾呼:“其所谓理者,同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人,后儒以理杀人,浸浸乎舍法而论理,死矣,更无可救矣!”(《与某书》)戴震同时提出“体民之情,遂民之欲而王道备”的观点,认为真正的王道绝不是“以理杀人”,而是体民之情,遂民之欲。这种批评包含着对封建专制礼教的抗议。
“情”是中国哲学史上内容很复杂的术语。在戴震以前,“情”仅仅是辅助性的消极范畴,是有待于更高原则来加以规范的对象。戴震承认,“情”存在着过或不及的可能,所以需要引入“礼”“以治天下之情”。戴震是一位将“情”变成积极存在的哲学家。他更强调的是感性之情(好恶之情),因为它是生生不息的载体,也是一切道德之情的基础与前提。任何道德,如果违反了基本的感性之情,那它就不可能成为真正的道德。
戴震所说的“情”有广义、狭义之分。广义的“情”有两方面的内容:一是欲,亦可称喜怒哀乐之情;二是狭义的“情”,是对人我关系的感通。戴震的“情”,既指“实情”,又指“情感”,这两者往往联系在一起。戴震所说的“情感”,在很大程度上是与“实情”相关的生存过程中的隐曲与不得已之情。
戴震对于情欲的肯定,从人的自然本性出发,与他的自然天道观一致。其人性论与认识论,也都是从气化流行的自然天道观出发。他说:“人生而后有欲、有情、有知,三者,血气心知之自然也。”(《孟子字义疏证》卷下)情和欲,属于心理活动的范畴,戴震把人的心理活动与认识活动联系起来考察认识的发生,已注意到认识发生的心理与人的自然生理之间的密切关系。他对情、欲、知的看法,与西方近代心理学将人的心理分为“意、情、知”的观点比较接近,反映了他对认识论问题研究的深化。
(三)认识论:“由词以通道”
戴震提出“由词以通道”,强调通过语言的分析达到对道的认识。他对《易传》中“形而上者谓之道,形而下者谓之器”一语进行了以下几点语义分析:
1.“形而上”“形而下”之“形”字,指有形质的“品物”,即众多的具体事物,而非指未成形质以前的“气化”。
2.“形而上”“形而下”之“上”“下”二字,即“前”“后”之意。形而上,即品物形成之前;形而下,即品物形成之后。
3.“谓之”二字,在古人言辞中与“之谓”有异。“之谓”是“以上所称指下”,如“一阴一阳之谓道”,即用“一阴一阳”这一“所称”的实在来指称或表达“道”这一实在,用意在于阐释后者“道”。而“谓之”是指“以下所称之名辨上之实”,如“形而上者谓之道”,即用“道”这个名称来解释“形而上”,用意在于以“道”这个“名”来指称、辨别“形而上”这个“实”。(详见《孟子字义疏证》卷中)所以不应把“道”“器”作为“谓之”句中的重点。
根据以上分析,戴震提出《易传》中那句话重点是阐释“形而上”与“形而下”,亦即形之前与形之后。他把形之前、后归结为气的不同表现形态,并以此来批评朱熹以形而上的“道”为抽象本体的观点。
为了达到“天下万世”的普遍认同,戴震要求儒家学说中应尽可能地减少抽象的伦理说教,而诉诸浅近、平实、可靠、准确的认知方法。从《原善》到《孟子字义疏证》,戴震经历了一个漫长的探索过程,其中的目的之一,是要将“仁义礼智”以及“理义”等较为抽象的伦理术语简化为最基本的认知术语,如区分、裁断。在《原善》(无论是三篇本还是三卷本)中,为了将“仁义礼智”等道德范畴化约为浅近平实的认知范畴,戴震做了很多的努力,那些文字成为戴震义理著作中很不易读的部分。对戴震来说,这些努力是很有成效的。在《孟子字义疏证》中,戴震将“理义”化约为“区分”与“裁断”。“举理,以见心能区分;举义,以见心能裁断。分之,各有其不易之则,名曰理;如斯而宜,名曰义。是故明理者,明其区分也;精义者,精其裁断也。不明,往往界于疑似而生惑;不精,往往杂于偏私而害道。求理义而智不足者也,故不可谓之理义。”(《孟子字义疏证·理》)这里所说的“区分”,指的是将“情”(事情)中错综复杂的“分理”区分开来;所说的“裁断”,是对每条“分理”的价值做出恰如其分的精确判断。与“同然”对立的是“意见”。“则未至于‘同然’,存乎其人之意见,非理也,非义也。”“同然”的情况是:“凡一人以为然,天下万世皆曰是不可易也,此之谓‘同然’。”(《孟子字义疏证·理》)将判断“同然”的权利交给“天下万世”之人,将判断对错的权利留给自己(包括头脑中的旧权威,它已转化成“己”的有机组成部分)。戴震所说的“意见”,主要不是指错误的观点,而是指错误的认识态度。在戴震看来,任何人都可能犯错,改了就行,因此,错误的观点并不可怕,它并不是“意见”。所谓“意见”,指的是一种“蔽而自智”的认识态度。即少数人,极端自信于自己的先入之见,是固有僵化的原则与立场。戴震认为,这是最大的害道之举。“求理义而智不足者也,故不可谓之理义。自非圣人,鲜能无蔽;有蔽之深,有蔽之浅者。人莫患乎蔽而自智,任其意见,执之为理义。吾惧求理义者以意见当之,孰知民受其祸之所终极也哉!”(《孟子字义疏证·理》)
总之,戴震将民生隐曲作为自己的哲学研究对象,从而形成了清代考据型义理特有的学术体系。戴震的“生生而条理”,对“生生”与“条理”进行了创造性的综合;戴震将“欲”与“情”相融合,从而得出了“情欲之不爽失之谓理”的结论,并引发出了关注民生“隐曲”的施政措施。这些思想的产生,除了戴震本人的哲学天分,以及戴震特有的天算学、音韵学背景之外,还有一个因素也是不容忽视的,即戴震生活在一个独特的时代。与前代相比,这个时代相对成功地解决了最基本的民生疾苦问题,同时也将民生方面的“隐曲”提上了政治哲学的议事日程。
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