任氏，是唐传奇《任氏传》中所写的，一个由狐狸变成的白衣少女。
在我国古代小说中，从六朝志怪的“粗陈梗概”，到清代蒲松龄笔下的“摄想凝思”，出现了许多亦狐亦人的女性形象。这中间，任氏的塑造，有继往开来的艺术启迪作用，它上承六朝志怪中狐变人仍惧怕犬啮的“原型”神话特征，但却一反视狐女为“善盅魅，使人迷惑失智” (《玄中记》)的否定性形象处理，而独创性地把它写成一个“异物之情也有人道焉”的可爱可亲的人间少女。如果说。牛郎织女的故事，体现了封建社会不能“男婚女嫁”的农民。却向往“男耕女织”的小农经济生活的社会理想，那么，任氏的出现。则体现了封建社会那些怀才不遇、落拓潦倒的知识分子，渴求异性抚慰、灵肉交融的情爱心理。
苏联当代著名剧作家拉德津斯基说：“任何一个真诚的女性都有些象神巫”，因为“在她们身上自然的因素强而有力”。作为一种特定时代的性文化心理现象，任氏的出现，反映了唐代士大夫不满封建礼教造成的“上床夫妻，下床朋友”、 “相敬如宾”的婚姻关系，渴望婚外“热恋”作为满足情爱心理的一种甜蜜补偿的人性本能要求。你看，任氏一出场，看似“女妖”，实富人情味。难怪郑六一见钟情，小说中有这样一段描写： “偶值三妇人行于道中，中有白衣者，容色姝丽。郑子见之惊悦，策其驴，忽先之，忽后之，将挑而未敢，白衣时时盼睐，意有所受，郑子戏之曰： ‘美艳若此，而徒行，何也?’白衣笑曰： ‘有乘不解相假，不徒行何为?，郑子曰： ‘劣乘不足以代佳人之步，今辄以相奉。某得步从，足矣。’相视大笑。”这情景上距“仲春三月，令会男女，于是时也，奔者不禁” (《周礼·地官·媒氏》)的春秋时代虽属遥远，但却仍未打上宋元以后“存天理，灭人欲”之罪恶自渎感的时代烙印，活脱脱地勾画出了男有心、女有意，彼此倾慕、揣摩和挑逗的心灵历程。休谟说过： “美引起生理的追求。” (《论人的本性)郑六之所以“忽先之”，令其注目也。 “忽后之”，便于审视也。这忽先忽后之间的款款擦肩而过，自然逗引得任氏“时时盼睐，意有所受”，于是郑六以“美艳而徒行”为由，先明知故问，看似意外，实符情理。任氏以“有乘不解相假”反诘，这是欲擒故纵，表面推拒，暗蕴默许。至此，真戏无需假演，两个人“相视大笑”，愈证灵犀一点，心心相印。只有无视封建礼教婚姻规范带点野性情
的青年男女，才会发出如此朗朗笑声。就这样，任氏主动招引郑六上门， “夜久而寝，其妍姿美质、歌笑态度，举措皆艳，殆非人世所有。”这就十分自然、合乎人情了。
如果小说仅写至此，不过重复了六朝志怪中女妖“多诱男子偶宿”的故事而已。可贵的是第二次相会，当郑六已知其为狐妖，但却“想其艳冶，心存不忘，终于有一天于“西市衣肆瞥然见之”，在郑六的“遽呼之声中，我们看到：任氏侧身周旋于稠人中以避焉。郑子连呼前迫，方背立以扇障其后，曰： “公知之，何相近焉?”郑子曰： “虽知之，何患?”对曰： “事可愧耻，难施面目。”郑子曰： “勤想如是，忍相弃乎?”对曰： “安敢弃也，惧公之见恶耳。”郑子发誓，词旨益切。任氏乃回眸去扇，光彩艳丽如初。谓郑子曰： “……若公未见恶，愿终己以奉巾栉。”如果说，初次见面主要是妖艳诱人，那么再次重逢，则侧重于人迷兽恋。然而“惜郑生非精人，徒悦其色而不征其情性”。郑生在智慧、情操和品质等方面显然远远不及变幻为白衣少女的任氏，他向往的不是爱的情感，而只是爱的欲求。这就仍然没有脱出中国传统文化框架中所常有的“宽衣解带、相抱求欢”的性心理模式。但是，在他始而生“何患”之理性思考继而经“忍相弃”之感性热恋，进而有“请之与叙欢”的自觉要求的对照下，强烈地衬托出了任氏内心深处经历了一番痛苦而矛盾的、关于“爱的奉献”的斗争过程。她先是发问“何相近”，将心比心，审己度人，后是反省“可愧耻”、自惭形秽，羞见于人;再是自审“惧见恶”，爱莫相弃，失宠于人。她这时愈是爱之深切，愈是惧怕见恶之回避。至此，蛮性的占有欲终于被人性的奉献情所代替。一时“自荐枕席”的情欲冲动，终于转化为“终己以奉巾栉”的情爱热恋。柏拉图说得好： “爱情是灵魂藉以滋长的营养品。”爱，就是成为一个人。因为爱情其实是一种对应，如果一方失去了情欲，爱情本身也就不复存在了。尽管郑六和任氏两个人在情欲上互爱的性质和程度有所不同，郑六只是“徒悦其色”，而存“叙欢”之心，任氏则超越此心之上，将其升华为“征其性情”，而唯“缠绵”之意，表现为一种不似婚约、胜似婚约的自由情爱的人性追求。任氏这种主动献身，借用雨果的名言来说，即体现了“把肉体赋予灵魂，把兽性赋予灵智”(《克伦威尔序言》)，既要求灵魂和肉体的和谐结合，也更反映了“传要妙之情”的人性美和“揉变化之理”的人道爱的具体统一，这也就是追求性爱自律和伦理规范的交融和互补，从而具有反封建礼教的审美价值，并成为我们民族人格成熟的象征。正如老舍在英文论文《唐代的爱情小说》中所讲的： “中国的文化是建筑在复杂的宗法制度之上的，这一宗法制度极其严酷，势力又大，绝对不容许婚姻自由。换言之，爱情与婚姻是毫无关系的，在安排婚事的时候，爱情必须绝对服从其它方面的考虑。”(1932年《燕京书院学刊》)
正是从这一审视角度，我们才可能被任氏“遇暴不失节”所深深感染和激动，并重新认识和评价。 “遇暴不失节”，说的是任氏在遭崟遇九暴力凌虐时的力拒智抗行动。原来，郑六只是崟九的“从父妹婿”， 因为“贫无家，托身于妻族”，故崟九仗其家势和资财，对郑六“新获一丽人”，毫不尊重其人格，更不顾及郑六之可能非议，一见之下就要“拥而凌之”，强迫任氏供其发泄兽欲。如此无理举动，自然遭到任氏的“拒抗”和“捍御”，而且“如是者数四”，至于“汗若濡雨”。最后，当她力怯“自度不免，乃纵体不复抗拒，而神色惨变”时，说出来一段言哀词严的话： “郑生有六尺之躯，而不能庇一妇人，岂丈夫哉!且公少豪侈，多荻佳丽，遇某之比者众矣。而郑生，穷贱耳，所称惬者，唯某而已 忍以有余之心，而夺人之不足乎?哀其穷馁，不能自立，衣公之衣，食公之食，故为公所系耳，若糠糗可给，不当至是。”说得多么刚柔相济、入情入理!终于唤醒了崟九身上固有的“豪俊”之情和“义烈”之心。这也就是中国传统文化中所蕴含的男子汉大丈夫应有的良知本能。这是人性对兽性的战胜，也就是兽性的人在人性的兽的启蒙和召唤下，洗刷了自己身上所固有的粗野的兽性本能，重新恢复自己主要作为人性的人的隐性文化复归过程。从而，体现为一定时代的性道德观。或者借用巴尔扎克一句话来说： “兽性借一道浩瀚的生命之流，涌进人性里面。” (《〈人间喜剧〉前言》)看来，任氏之“拒抗”崟九的理由，其所依据的乃是中国封建伦理文化中“己所不欲，勿施于人”等道德信条，来谴责对方“忍以有余之心，而夺人之不足”。所谓“朋友妻，不可欺”。郑六之所以不能庇护自己，不过因为物质生活不能自立， “若糠糗可给，不当至是”，这暗示着崟九不知尊重他人的人格，也就是不懂卫护自己做人的价值。这就深深触动了崟九的“少豪侈”的自尊和自爱心情，同时，从这中间又透露出来一种新的性价值观的萌芽，也就是明代以后袁宏道的诗句“妾死情、不死节” (《秋胡行》)，所呈现的个性解放思想的胚胎。因为真正的性爱总是排他的，但它又和“从一而终”的封建贞操节烈观具有质的区别。前者视灵魂为自由的确证，后者视肉体为神圣的不浩。因此，我们看到任氏“自度不免，乃纵体不复拒抗”时，其所以“神色惨变”，在于痛感自己作为女性的人格遭受玷污，自己与郑六在穷贱中互爱“称惬”的性爱将要遭受兽性的暴辱。这是一种人性的降格和文明的退化。我们知道，真正的性爱需要应以灵肉交融为基础和目标，应当尽力避免任何一方的过度的畸形发展。而现在这种弃灵攫肉的一时的肉体粗暴占有，毕竟是有限的无力的性占有，它禁锢不了自由的灵魂，在爱之原野上飞翔。而只有平等互爱的主观爱好，只有灵肉交融的自由情爱，才是一种永恒的真诚的性爱。所谓“天长地久有时尽，此情绵绵无绝期。”你看：在任氏身上，那种封建色彩极浓的贞操观念的淡化，恰恰与“愿终己以奉巾栉”的自由情爱的深化，两者并行不悖，甚至可说它们是互为动力、彼此推移的。在这里，我们多少窥测到了中国传统文化中，那种非此即彼的两维伦理结构：即性价值观对性道德观的撞击所迸射出的微弱火花。它象征着黑暗王国中的一线光明。这也就是说，透过封建伦理体系表层的性压抑，我们多少感受到了其深层结构中所蕴藏的原始野性和生命活力。
果然，从此以后任氏和崟九之间建立了“每相狎呢，无所不至，唯不及乱而已”这样一种男女之间的自然关系。崟九这种“不止于赏玩风态”的不似情欲、胜似情欲的审美心态，寄寓了封建士大夫在精神生活上，通过“意淫”、发泄苦闷来逃避现实的理想追求。如仲长统所说： “安神闺房、思能氏之玄虚。” (《后汉书》本传)这已成为一种深层隐性文化现象，源远流长。作为女妖任氏的出现，就成了这种情爱心理的象征载体。而任氏为了既“不能负郑生”，又“不得遂公欢”，于是为了“报德”而为之谋不同类中“娇姿艳绝”者，这也多少突破了男尊女卑的伦理格局，是主张男女情爱双方可以自由选择的一种思想表现，也是对封建礼教婚姻的一种越轨举动。任氏以后明知“徒为公死”，但禁不住郑六的一再“恳请”同行，终于恢复狐女形而毙命于苍犬之口。这种“徇人以至死”，是作者为了说明“虽今妇人，有不如者”，原来人不如兽，暗存讽喻之意。任氏的这种以死徇情，留下了一个悲剧结尾，我们在感慨于她的坚挚于爱情之外，又不能不指出，毕竟人身上尚未完全脱尽兽性。任氏之死说明：在封建社会里，女性由于缺乏独立人格和主体意识，而造成的人身依附心理，即希望得到男子汉大丈夫的强有力庇护，这才是女性觉醒真正的最大障碍所在。
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