《汉魏六朝散文·范缜·神灭论》原文鉴赏

《汉魏六朝散文·范缜·神灭论》原文鉴赏

或问予云：“神灭，何以知其灭也?”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也¹。”

问曰：“形者无知之称，神者有知之名，知与无知，即事有异，神之与形，理不容一，形神相即²，非所闻也。”答曰：“形者神之质³，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也⁴。”

问曰：“神故非质，形故非用，不得为异，其义安在?”答曰：“名殊而体一也⁵。”

问曰：“名既已殊，体何得一?”答曰：“神之于质，犹利之于刃⁶，形之于用，犹刃之于利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在。”

问曰：“刃之与利，或如来说，形之与神，其义不然，何以言之?木之质无知也，人之质有知也，人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二邪⁷?“答曰：“异哉言乎!人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也，木之质，质无知也，人之质非木质也，木之质非人质也，安在有如木之质而复有异木之知哉!”

问曰：“人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异?”答曰：“人无无知之质，犹木无有知之形。”

问曰：“死者之形骸，岂非无知之质邪?”答曰，“是无知之质也。”

问曰：“若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣。”答曰：“死者有如木之质，而无异木之知;生者有异木之知，而无如木之质也。”

问曰：“死者之骨骼，非生者之形骸邪?”答曰：“生形之非死形，死形之非生形，区已革矣⁸，安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉?”

问曰：“若生者之形骸非死者之骨骼，死者之骨骼，则应不由生者之形骸，不由生者之形骸，则此骨骼从何而至此邪?”答曰：“是生者之形骸，变为死者之骨骼也。”

问曰：“生者之形骸虽变为死者之骨骼，岂不因生而有死，则知死体犹生体也。”答曰：“如因荣木变为枯木，枯木之质，宁是荣木之体!”

问曰：“荣体变为枯体，枯体即是荣体;如丝体变为缕体，缕体即是丝体，有何别焉?答曰：“若枯即是荣，荣即是枯，应荣时凋零，枯时结实也。又荣木不应变，以荣即枯，无所复变也。荣枯是一，何不先枯后荣，要先荣后枯，何也?丝缕之义，亦同此破。”

问曰：“生形之谢，便应豁然都尽，何故方受死形，绵历未已邪?”答曰：“生灭之体，要有其次故也。夫欻而生者必欻而灭⁹，渐而生者必渐而灭。欻而生者，飘骤是也¹⁰;渐而生者，动植是也。有欻有渐，物之理也。”

问曰：“形即是神者，手等亦是邪?”答曰：“皆是神之分也。”

问曰：“若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能虑也?”答曰：“手等亦应能有痛痒之知，而无是非之虑。”

问曰：“知为一为异?”答曰：“知即是虑，浅则为知，深则为虑。”

问曰：“若尔，神有二乎?”答曰：“人体惟一，神何得二。”

问曰：“若不得二，安有痛痒之知，复有是非之虑?答曰：“如手足虽异，总为一人，是非痛痒虽复有异，亦总为一神矣。”

问曰：“是非之虑，不关手足，当关何处?”答曰：“是非之虑，心器所主¹¹。”

问曰：“心器是五藏之心，非邪?答曰：“是也。”

问曰：“五藏有何殊别，而心独有是非之虑乎?”答曰：“七窍亦复何殊，而司用不均。”

问曰：“虑思无方，何以是心器所主?”答曰：“五藏各有所司，无有能虑者，是以知心为虑本。”

问曰：“何不寄在眼等分中?”答曰：“若虑可寄于眼分，眼何故不寄于耳分邪?”

问曰：“虑体无本，故可寄之于眼分;眼自有本，不假寄于佗分也。”答曰：“眼何故有本而虑无本;苟无本于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情，寄王乙之躯，李丙之性，托赵丁之体。然乎哉?不然也。”

问曰：“圣人形犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神异矣。”答曰：“不然，金之精者能昭，秽者不能昭，有能昭之精金，宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器，亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳¹²，勋，华之容¹³，龙颜，马口¹⁴，轩，皞之状¹⁵，此形表之异也。比干之心，七窍列角¹⁶。伯约之胆，其大若拳¹⁷，此心器之殊也。是知圣人定分，每绝常区，非惟道革群生，乃亦形超万有，凡圣均体，所未敢安。”

问曰：“子云圣人之形必异于凡者，敢问阳货类仲尼，项籍似大舜。舜、项、孔、阳、智革形同，其故何邪?”答曰：“珉似玉而非玉²⁰，鸡类凤而非凤，物诚有之，人故宜尔。项、阳貌似而非实似，心器不均，虽貌无益。”

问曰：“凡圣之殊，形器不一，可也;圣人员极²¹，理无有二，而丘、旦殊姿²²，汤、文异状²³，神不侔色，于此益明矣。”答曰：“圣同于心器，形不必同也，犹马殊毛而齐逸，玉异色而均美。是以晋棘、荆和²⁴，等价连城²⁵，骅骝、騄骊，俱致千里。”

问曰：“形神不二，既闻之矣，形谢神灭，理固宜然，敢问《经》云‘为之宗庙，以鬼飨之。’何谓也²⁶?”答曰：“圣人之教然也，所以弭孝子之心，而历偷薄之意，神而明之，此之谓矣。”

问曰：“伯有被甲²⁷，彭生豕见²⁸，《坟》、《索》著其事²⁹，宁是没教而已邪?”答曰：“妖怪茫茫，或存或亡，强死者众，不皆为鬼，彭生伯有，何独能然，乍为人豕，未必齐、郑之公子也。”

问曰：“《易》称‘故知鬼神之情状，与天地相似而不违’。又曰：‘载鬼一车。’其义云何?”答曰：“有禽焉，有兽焉，飞走之别也;有人焉，有鬼焉，幽明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未之知也。”

问曰：“知此神灭，有何利用邪?”答曰“浮屠害政³⁰，桑门蠹俗³¹，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何?良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友³²，吝情动于颜色;千种委于富僧³³，欢意畅于容发。岂不以僧有多稔之期³⁴，友无遗秉之报³⁵，务施阙于周急³⁶，归德必于在己。又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦³⁷，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐³⁸。故舍逢掖³⁹，袭横衣⁴⁰，废俎豆⁴¹，列瓶钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货惮于泥木⁴²。所以奸宄弗胜⁴³，颂声尚拥，惟此之故，其流莫已，其病无限。若陶甄禀于自然⁴⁴，森罗均于独化⁴⁵，忽焉自有，怳尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素，耕而食，食不可穷也，蚕而衣，衣不可尽也，下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。”

【注释】 1谢：消亡。2即：在这里有接近，结合，渗透等义，如“不即不离”之即。相即：指形体和精神结合，不相分离的意思。3质：实体、本质。4异：离异、分离。5殊：不同。6利：刀口的锋利。刃：刀口。7邪：同“耶”。8区已革矣：区，别也;已，同“以”，革，亦作“别”解。《论语·子张》：“区以别矣。”与此句义同。下文还有“道革群生” “智革形同”、“革”仍作区别解。9欻：“忽”的本字。10飘骤：飘风骤雨，狂风暴雨。11是非之虑：辨别是非的思虑。心器所主：由心脏来主持思维，作者时代皆误认为心脏是思维器官。12八采：八种颜色。相传尧的眉毛有八种颜色。重瞳：眼睛里有双瞳。相传舜的眼睛是这样。13勋：放勋，尧的名字。华：重华，舜的名字。14龙颜：相传黄帝龙颜。马口：相传皋陶马口。15轩：轩辕氏，即黄帝。皞：同“皋”，即皋陶。16比干：商纣王的叔父。《史记·殷本纪》：“纣曰：‘吾闻圣人心有七窍。’遂剖观其心。” 17伯约：蜀汉名将姜维字。相传姜维死后，魏兵剖开他的肚子，发现他的胆有拳头大。见《三国志·姜维传》。18阳货：春秋时鲁国人，面貌肖孔子。见《史记·孔子世家》。19项籍：项羽。《史记·项羽本纪》：“舜目盖重瞳子，又闻项羽亦重瞳子。20珉：一种好看可玩赏的石头。21员极：非常圆满。22丘：孔丘，孔子。旦：周公。23汤：商汤。文：周文王。24晋棘：晋国垂棘，此地出产美玉，故以地名指代玉名。《左传·僖公二年》：“晋人以垂棘之璧，假道于虞以伐。荆和：美玉名，楚人卞和得之天楚山中，见《韩非子·和民》。25等价连城： 《史记·蔺相如传》：“赵惠文王时，得楚和氏璧，秦昭王闻之，使人遗赵文王书，愿以十五城请易璧。”以后人称极贵重的东西为“价重连城。” 26为之宗庙，以鬼飨之：“原文见《孝经·丧亲章》。27伯有：春秋时郑国公子，相传他死后变为鬼，“郑人相惊以伯有。曰：‘伯有至矣’!则皆走。以后称无故自相惊扰为“相惊伯有。”事见《左传·昭公七年》 28彭生：春秋时齐国公子。相传他死后变为野猪出现，事见《左传·庄公八年》。29《坟》、《索》：《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》，泛指古代的典籍。30浮屠：梵语，或译佛陀，浮图，佛图等。是古人对佛教徒的称呼。31桑门：梵语“沙门”的音译。指佛教信徒。32圭撮：古代度量单位名称。六十四黍为圭。四圭为撮。这里是形容量小。33钟：古代度量名称。六斛四斗为一钟。34：同稻。《诗·周颂·丰年》：“丰年多黍多。”35秉：稻把子;遗秉。指被遗弃的稻子把子《诗·小雅·大田》：“彼有遗秉”。36周：同“赒”，救济。周急：救济急迫贫窘的人。《论语·雍也》：“君子周急不济富。” 37阿鼻：佛教称地狱名。38兜率：梵语。佛教说兜率是欲界六天中的第四天。39逢：大，掖：即“腋”，逢掖：腋下宽大的衣服。40横衣：和尚穿的袈裟。41俎豆：古人祭祀用的礼器。40货：财产。泥木：指塑像。43奸宄：犯法作乱的人。44陶甄：《文选·左思魏都赋》：“玄化所甄。“李善注：“玄化自此陶甄而成”。此借指万物造化。45森罗—宇宙间存在的各种现象。独化：自然的造化。

【今译】 有人问我说：你说精神是会消灭的。怎么知道它会消灭呢?

答：精神和形体结合，形体同精神结合。所以形体存在。精神也存在。形体衰谢，精神也就消灭了。

问：形体，是没有知觉的称呼;精神，是有知觉的意思。有知觉和没有知觉，是两件不同的事。精神和形体，照理不容许结合成为一体。形体能和精神结合成一个的说法，我没有听说过。

答：形体是精神的实体，精神是形体的作用。所以形体是从实体方面来讲的，精神是从作用方面来讲的。形体和精神是不能割裂开的。

问：精神既然不是实体，形体也不是作用，而两者却又不能割裂开来，这道理是从何说起呢?

答：名称虽有不同，但本体只是一个。

问：名称都不相同，本体怎能只是一个呢?

答：精神对其形体来说，好象刀口的锋利和刀子本身的关系一样;形体对其精神作用来说，好象刀子本身和它的锋利的关系一样。锋利这一名称，不能说就是刀口，刀口这一名称，不能说就是锋利，但离开了锋利，就无所谓刀口;离开了刀口，也无所谓锋利，从来没听说过刀口没有了可锋利依然存在，那么形体死亡了怎么精神还能存在呢?

问：刀口与锋利的关系，也许如你所言。但形体与精神的关系，却不是你说的那个道理，为什么这样说呢?木头的实体是没有知觉的，人的实体是有知觉的。人既然具有象木头那样的实体(指人和木头都由物质构成)，又具有木头所没有的知觉(精神)，难道不是说明木头只有一种特性，人类却有两种特性吗?

答：你的话太奇怪了，人类如果确是具有象木头那样的实体以为形体，又具有不同于木头的(即木头所没有的)知觉作为精神，那是可以象你所说的。但人类的实体实际上是有知觉的实体，而木头的实体是没有知觉的实体。人的实体不等于木头的实体，木头的实体又不等于人的实体。哪里是既有和木头一样的实体又有不同于木头的知觉呢?

问：人的实体所以不同于木头的实体，不过因为人有知觉罢了。人如果没有知觉，那和木头有什么两样?

答：人类不存在着没有知觉的实体，恰如木头不存在着有知觉的形体一样。

问：死人尸体，难道不就是没有知觉的形体吗?

答：那(死人)确是没有知觉的实体。

问：假如这样，那人类果然是既有相同于木头的实体，又有不同于木头的知觉了。

答：死者有如同木头一样的形体，却没有不同于木头的知觉;生者有不同于木头的知觉，而没有象木头一样的实体。

问：死人的骨骼形骸，不就是活人的骨骼形骸吗?

答：活人的形骸不等于死人的形骸，死人的形骸不等于活人的形骸，这区别是很清楚的，怎么可能有活人的形骸却具有死人骨骼呢?

问：假如活人的形骸不是死人的骨骼，那么死人的骨骼就应该不是由活人的形骸而来的了，既然不是从活人的骨骼形骸中来的，那么这死人的骨骼形骸究竟是从哪里来的呢?

答：这是活人的形骸骨骼变成了死人的形骸骨骼。

问：活人的形骸骨骼变成了死人的形骸骨骼，难道不是因为有生才有死?这说明死人的形体也就是活人的形体了。

答：这就如同活树变成枯树一样;枯树的实体，难道是活木的实体吗?

问：活树能变成枯树，枯树就是活树;丝体变成了线体，线体就是丝体。它们有什么区别呢?

答：如果枯树就是活树，活树就是枯树，那就应当在树木活着的时候雕零，树木枯槁的时候结果了。而且，活树不应变为枯树，因为活树就是枯树，再没有什么可改变的了。再说活树枯树全都一样，为什么不先从枯树变成活树，一定要先由活树变成枯树，又是什么道理呢?至于丝体和线体的道理，也同上面所说的一样。

问：活的形体萎谢的时候，就应该是一下子死去，为什么总会拖拖拉拉没完没了不能一下子死去呢?

答：这是因为一切形体的生灭都要经历一定的过程。忽然发生的，也必忽然死灭;逐渐发生的，也必逐渐死灭。忽然发生的，如飘风骤雨;逐渐发生的，如动物植物。有忽然的，有逐渐的，这是事物的一定规律。

问：你说形体和精神是结合的，那末，象手这些器官也有精神吗?

答：都是有部分的精神因素。

问：如果也有部分的精神因素，那精神能够思维，手这类器官也应当能够思维了?

答：手这类器官能有痛痒的感觉，但没有辨别是非的思维能力。

问：感觉和思维是一回事，还是两回事?

答：感觉就是思维的起点，粗浅的叫做感觉，深切的叫做思维。

问：如果是这样，就应当有两种思维了。思维既然有两种，那末精神也有两种吗?

答：人的形体只有一个，精神怎能有两种呢?

问：如果不是两种精神，怎么会既有感知痛痒的感觉，又有分辨是非的思维?

答：比方手足虽有区别，但总归是一个人的肢体，辨别是非和感知痛痒虽然不同，总归还是一个人的精神。

问：辨别是非的思维，如果同手足无关，那同什么有关呢?

答：辨别是非的思维，是由心灵主管的。

问：心灵是指五脏之一的心，不是吗?

答：是的。

问：五脏有什么区别，为什么心灵单独有辨别是非的能力呢?

答：七窍又有什么差别呢?而它们的功能和作用各不相同，这是什么怎么回事呢?

问：思维作用是不受什么限制的，何以知道它是心灵所主管的。

答：心有了病，思想就会混乱，所以我们知道心灵是思维得以产生的基础。

问：为什么思维不寄托在眼睛之类的器官上呢?

答：如果思维作用可寄托于眼睛之类的器官上，眼的功能为什么不寄托在耳朵上呢?

问：思维本身没有一定基础，所以可寄托于眼睛这类器官上，眼睛自有基础，当然就用不着寄托在其它器官上了。

答：为什么眼睛有基础而思维没有基础呢?假如思维在我身上没有一定基础，而可以寄托在随便什么地方，那末，张三的情感可以寄托在王二的身上;李四的性格可以寄托在赵五的身上。真是这样的吗?不是的。

问：“圣人”的形体和普通人的形体一样，但却有“圣人”和普通人的差别。所以知道形体和精神是可以分离的。

答：不然。纯金能发光亮，杂质的金不发光亮。发光亮的纯金怎会有不发光亮的杂质?同样，怎会有“圣人”的精神寄托在普透人的器官之中?当然也便不会有普通人的精神寄托在“圣人”的形体之中。因此，尧的眉毛有八种色彩，舜的眼睛里有两个瞳仁，黄帝前额象龙，皋陶的嘴形象马，这些都是形体外表的特征;比干的心有七个孔窍，姜维的胆有拳头那么大，这些都如同心灵一样自有特殊之处，由此可见：“圣人”不仅在道德上出类拔萃，就在形体上也是超越寻常的。所谓普通人和“圣人”形体一样的说法，实在不敢苟同。

问：你说“圣人”的形体一定有异于普通人，那么，请问阳货的容貌象孔子，项羽的眼睛象大舜。舜、项羽、孔子和阳货，虽才智各殊而形貌相象，这是什么缘故呢?

答：珉象玉但并不是玉，鸡象凤但并不是凤，事物有这类现象，人也是这样，项羽、阳货的形貌和圣人相似，但不是相同，他们的内心器官不同，虽外貌相象，也是徒然。

问：普通人和“圣人”的差别，由于形体和器官的不同，还可以这么说。但“圣人”都是一样完美无缺的，照理说应该没有什么不同处，但孔子和周公的相貌也各异，这更能证明精神不依赖于形体了。

答：所有圣人的心灵都是一样的，但外形并不一定相同。就如同马的毛色虽有不同但却可以都是骏马。玉的彩色虽有不同但却可以都是美玉一样。因此，晋国的垂棘璧，楚国的和氏璧，都是无价之宝，骅、骝、騄、骊都可以日行千里。

问：形体和精神不能分离，已经听说了。形体衰萎精神也跟着消灭，也是理所当然。请问《孝经》上说：“建立宗庙，让鬼神来享受它。”这是什么意思呢?

答：“圣人”神道设教就是这样的，为的是顺从孝子的心情，并且还有力戒忘恩负义，言行轻薄的意义，所谓“神而明之”，就是指这个说的。

问：伯有变鬼，身披盔甲、彭生死后，化为野猪。古书上有明白记载，怎能认为这仅仅是圣人的神道设教呢?

答：妖怪的事都是渺茫的，时而有，时而无。不得好死的人很多，没有听说都变成了鬼，为什么单单彭生、伯有就这样呢?一会儿是人，一会儿是猪，不见得就是齐国郑国的这两个公子吧!

问：《易经》上说：“所以知道鬼神的情状和天地相似而不相违背。”又说过：“装载了一车鬼”。这些话又是什么意思呢?

答：禽呀，兽呀，这是飞和走的区别;人呀，鬼呀，这是明和暗的区别。至于人死变鬼，鬼灭了又变成人，这实在是无从知晓的。

问：懂得了精神会死灭的道理，又有什么用处呢?

答：佛教妨害国家政事，和尚败坏社会风俗，象狂风迷雾一样，到处散布着影响，无尽无休，我痛心这种弊端，想把人心从这种困惑的深渊里拯救出来。为什么人们宁顾倾家荡产去求僧拜佛，却不肯照顾亲戚、不同情贫穷的人呢?就是由于自私的心理太深，救人的念头太淡，所以即使送给穷朋友一把米，悭吝之情也会立刻形之于色。而捐赠给豪富的和尚们千石粮食，却连头发尖上都会流露出欢快之情，这难道不是因为和尚有慷慨的许诺，而穷朋友却不会有一针一线的回报么?施舍并不是为了救人急难，做点好事只盼着立刻有好报。再加上佛教用渺茫的谎言来迷惑人，用地狱的痛苦来吓唬人，用荒诞的言词来欺骗人，用天堂的快乐来引诱人。所以人们会脱下儒者的服装披上僧人的袈裟，丢掉祭祀祖宗的礼器，拿着佛家的瓶钵，家家抛弃了亲戚朋友，人人断绝了子孙后代，以致使行伍中缺少作战的士兵，官府中缺乏管事的官史，粮食被游手好亲的人吃光，财物被寺庙的兴建耗尽。所以恶行充斥，无法约制，而念经的声音却随处可闻。因为这个缘故，佛教的流行如不加以阻止，它的祸害就会没有止境。

须知万物的生成都是出于自然，一切现象的变化都有它自己的原因，忽然间自发，又忽然间自灭，要发生的就不要去阻止它，要消灭的就不要去挽留它，让它顺着自然的规律，按照自己的本性去发展。让小民百姓安心田亩生产，让统治者减少奢侈浪费。种田而吃饭，饭是吃不完的;养蚕穿衣，衣是穿不尽的。在下的把多余的产品奉养在上的，在上的不专靠严刑峻法来对待在下的。这样，可以保全生命，可以孝顺父母。可以效力国家，可以完成霸业，都是利用这个道理呵!

【总案】 看《神灭论》，可以学习论战之法，其思致的绵密，辞锋的犀利，斗志之昂扬，意志之顽强，皆可效法。察中国文学史上，本有论辩的传统，“诸子蜂起，百家争鸣”，首开其端，声势之浩大，态势之激烈，思想史，文学史上共流为美谈，之后一贯沸荡不已，而如《神灭论》者，则唇枪舌剑，锋针相对至无以复加，以其风格之凌历无前在文学史上自我一格。

平心而论，无论思想观念，抑或论战技巧，论据采用，《神灭论》并非毫无瑕疵，但何以能千里溃敌，势如破竹?气势使然也。此得之于平素学殖及人格修养，故能“静如山岳，动若江河。”尚未接战，先声已夺人魂魄。

关于其在思想史上“灭佛”之意义，先贤早有定评，淋漓尽致。此不赘述。