现代儒学·冯友蓝的新理学·从存在到伦理:新理学体系的内在矛盾与逻辑归结

八现代儒学·冯友蓝的新理学·从存在到伦理:新理学体系的内在矛盾与逻辑归结

一般说来，我们在评价一个哲学体系时可以有两个不同的立场：一是一般哲学的立场，二是中国哲学的立场。站在一般哲学的立场上，我们可以主要着眼于一个哲学体系在理论思维方面所达到的水平和深度(实际上并不存在一个纯粹的“一般哲学的立场”，每个人在评价一个哲学体系时总是或多或少地带有自己的哲学成见);站在中国哲学的立场上，我们则要进一步论定该哲学体系是否合于中国哲学的基本精神。由于冯先生申明他的新理学体系“大体上是承接宋明道学中之理学一派”讲的，所以我们即有理由不仅站在一般哲学的立场上，更要站在中国哲学的立场上，对之加以分析论定。

事实上，在为其整个哲学体系提供形上基础的《新理学》一书中冯先生所做的运用新实在论改造程朱理学的尝试并不成功，该书所建构的形而上学体系与其说是近于中国的程朱理学，不如说更接近于西方的新实在论。这至少表现在以下二个方面：

第一，程朱哲学虽然肯定“理”的超越性和至上性，同时亦十分强调“体用一源，显微无间”，强调形上与形下的相即不离。冯先生在《新理学》一书中则依照西方哲学两极对立的、分解的思考方式，把理性与经验、共相与殊相、形上与形下、“真际”与“实际”、体与用、理与事等等，完全打成两截，把程朱理学的(亦即中国哲学的)一些基本的、核心的观念都诠释为一个空洞的逻辑架构。这样一种体系，既失去了儒家哲学活泼泼的生命情调和巨大而丰富的历史内涵，也失去了儒家哲学的“超越”与“内在”、“高明”与“中庸”不一不二、相即不离的基本精神。而在本体的层面上，则正陷于熊十力所批评的“把本体作共相观”的错误。“把本体作共相观”，本体即不再是生化创造的“生生之体”，而是抽象的，形式的，与生活、生命毫无牵涉的逻辑一般。

第二，《新理学》一书体现的是一种知性的(亦即与辩证思维相对而言的形而上学的)思维方式，这种思维方式的特点在于：追求思维的确定性，以形式逻辑为基础，通过对事物的静态分析揭示宇宙存在的静态结构。把这样一种思维方式引入中国哲学，对于克服历史上中国哲学缺少对形式逻辑的研究和重视以及与此相关的理智分析方面严重不足的缺陷，具有重大意义。也可以说这构成了中国哲学现代化的一个重要方面，这方面冯所作的探索与金岳霖、张东荪等人的努力有相通之处。但是，仅只是停留在知识性分析的层面是不足以把握和揭示中国哲学的基本精神的。在某种意义上可以说，看不到理智分析的有限性和局限性，看不到传统哲学所凸显的那种超越于逻辑概念的生命体验的意义和价值，就很难达到对中国哲学之基本精神(无论是生机主义的宇宙观、知行合一的心性理论，还是天人合一的形上境界)的真实理解和把握。《新理学》一书的问题正在于它仅仅满足于对中国传统哲学范畴的逻辑分析。

上述二点，并非是针对新理学整个体系而言，而主要是针对《新理学》一书而言。在“贞元六书”中，《新理学》一书与后来陆续写作出版的其他各书的关系并非如冯本人所指出的只是“总纲”与“分论”的关系。从《新理学》的问世到“贞元六书”的最后一部分《新知言》的出版，前后经历了七年时间(1939—1946)，其间还有不停顿的讨论、辩难，冯先生的哲学观念实际上已较之写作《新理学》一书时发生了很大变化，这些变化都反映在后来写作出版的《新原人》、《新原道》、《新知言》等书中。所以，《新理学》以后的几部分，一方面在运用《新理学》一书中的哲学方法和观念，另一方面也在补充、改变和修正着《新理学》的哲学方法和观念。这样一来，“贞元六书”所建构的哲学体系，其中就包含了深刻的内在矛盾和巨大的理论张力。

关于前面论及的第一点缺陷，冯先生在《新原人》、《新原道》两书中作出了较大的扭转和修正。可以说正是在这两部书中，冯才真正开始超出新实在论的立场，而转到中国哲学方面来。所以，“仅仅停留于《新理学》一书，不足以把握冯友兰哲学，甚至会出现偏差，误以为冯友兰哲学的基本精神与西方现代的新实在论哲学没有什么质的差别”(郑家栋《现代新儒学概论》，广西人民出版社1990年版，第250页)。

冯先生在晚年发现，《新原人》较之《新理学》在哲学上有一点不同：《新原人》特别注重讲“大全”。《新原人》所讲的“大全”，不是抽象的“有”，而是具体的“群有”。“群有”是一殊相，而抽象的“有”作为共相即存在于“群有”这个殊相之中。“‘大全’是一个‘名’。这个名的内涵是‘有’，它的外延是‘群有’。把它的内涵和外延统而言之，就是一个具体的共相。”(冯友兰《三松堂自序》，三联书店1984年版，第268页)《新理学》只讲到抽象的共相，没讲到具体的共相，由前者到后者的飞跃是《新原人》才达到的，尽管冯当初并未自觉到此种飞跃。这一转变极其关键，因为它可以导致对“真际”与“实际”之关系的重新认识，“就存在说，‘真际’就存在于‘实际’之中，不在其外，不在其先，也不在其上。从这个意义上讲，‘真际’就是‘实际’，也可以说‘实际’就是‘真际’”(冯友兰《三松堂自序》，第254页)。这样清楚地讲出来，是八十年代的事情，但至少我们可以说，冯先生在《新原人》和随后写作的《新原道》中，已开始扭转《新理学》一书中把真际与实际、形上与形下、共相与殊相、体用、理事完全打成两截的缺陷，扭转那种承自西方哲学的两极对立的思考方式，而开始认识到真际与实际、形上与形下的相互包含和相即不离。没有这样一点辩证的认识，又怎么能够体会到和说清楚中国哲学“极高明而道中庸”的基本精神和人生境界呢?

冯先生1943年出版了《新原人》，1945年出版了《新原道》。《新原人》讲的是人生哲学，《新原道》则是一部中国哲学简史。但是，就哲学问题而言，《新原道》明显是接着《新原人》讲的，特别是接着《新原人》所说的“天地境界”讲的。可以说《新原道》全书都是从史的角度来说明“天地境界”。冯先生又借用《中庸》的一句话来表述这一境界，这句话就是“极高明而道中庸”。冯说：“‘极高明而道中庸’，此‘而’即是表示高明与中庸，虽仍是对立，而已被统一起来。如何统一起来，这是中国哲学所求解决的一个问题。求解这个问题，是中国哲学的精神。这个问题的解决是中国哲学的贡献。”(冯友兰《新原道》，《三松堂全集》第五卷，第7页)“极高明而道中庸”是一种统一了理想与现实、超越与内在、形上与形下、圣与凡的境界，那么《新理学》所建构的那种形上与形下、共相与殊相截然两分的本体论体系，又怎么能够成为这样一种人生境界的形上基础呢? 这样一种足以导致其整个哲学体系解体或再造的深刻矛盾，冯先生似乎从未觉察。

总之，《新理学》的基本精神更接近于两分式的西方哲学，《新原人》和《新原道》则更多地反映了中国哲学的特性。

从讲抽象的共相到讲具体的共相，这意味着对知性的超越，这可称之为前进的超越(由知性进到理性)。在冯先生的哲学中，还有另外一种超越知性的方式，它可称之为辩证的超越，这就是他在《新知言》中所讲的“负的方法”。

我们在前面已经论及，冯友兰对于直觉方法的认识经历了由肯定到否定到再度肯定这样一个曲折的过程，而在他的哲学实践中，这一过程又是与他对于中西方哲学的理解把握相适应的。至少到了四十年代中期，冯对于理智分析的局限性和在中国哲学中得到长足发展的负的方法的地位、价值，已经有了清醒的认识。《新知言》中的有关论述足以说明这一点。他克服了三十年代有关哲学方法认识上的唯智主义倾向，肯定直觉不仅是一种哲学方法，而且是“一个完全的形上学系统”所不可缺少的方法，因为只有正的方法与负的方法相互补充，才能“达到哲学的最后顶点”，亦即达到哲学形而上学所追求的最高境界。同时指出：负的方法“不是清晰思想的对立面，更不在清晰思想之下，无宁说它在清晰思想之外。它不是反对理性的，它是超越理性的”(冯友兰《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，第394页)。严格地讲，冯先生这里所说的“超越理性”应该修正为“超越知性”，因为理性的作用当然不限于概念分析。直觉方法可以区分为两类：一类是理性主义的直觉(中国哲学所言直觉多是理性主义的);另一类是非理性主义的直觉(如叔本华、柏格森等人所论直觉)。理性主义的直觉仍是理性的运用，不过表现的形式不同罢了。表面看来是与理性(包括知性)相反、相背离的直觉方法，实际上是对理性的超越和补充(亦可说是理性的自我超越和充实)，这就是我们所说的“辩证的超越”的涵义。

《新原人》、《新原道》和《新知言》不是缓解而是加深了新理学体系的内在矛盾(这种矛盾本也潜隐于《新理学》所建构的体系内部)，此矛盾主要存在于《新理学》所阐发的形上学和《新原人》、《新原道》所彰显的人生境界说之间：前者是一种客观的认知系统，后者只是一种主观的、包涵了冯先生对传统哲学的理解也包涵了他本人的人生体验的、道德的和超道德的人生境界。二者之间究竟有什么必然的联系呢?难道像《新理学》那样对事物之理和人之理进行客观的、逻辑的、分解的认知，即可达到《新原人》所说的道德境界和天地境界? 问题显然不是如此简单，因为前者只是客观的认识，后者则更多地有赖于主体精神上的自我超越和创造。

这一矛盾亦可表述为手段(方法)与目的的矛盾。冯先生从新实在论哲学和维也纳学派那里接受了逻辑分析方法，但是，承继于传统的文化理想和使命感，使冯先生不甘于使自己的哲学局限于概念分析的范围，而要使之发挥某种影响社会人生的实际功效。所以，他强调哲学在本质上应该成为“圣学”，“圣学始于哲学底活动，终于道德的行为”(冯友兰《新理学》，《三松堂全集》第四卷，第202页)。又说：“新理学是最玄虚的哲学，但它所讲的还是内圣外王之道。”(冯友兰《新原道》，《三松堂全集》第五卷，第160页)这也正是冯先生在写作《新理学》之后，还要写作《新事论》、《新原人》等书的原由所在。但是，在后来的哲学创作中冯先生已不自觉地离开了自己哲学体系的出发点(《新理学》的形上学)，原因很简单：停留于《新理学》那种满足于对概念进行静态的逻辑分析的知性哲学的立场，难以实现冯先生所期许的哲学使命。

上述矛盾冲突在某种意义上也可以说是由于中西哲学的不同性质造成的，解决这种矛盾的途径有两条：一是按照西方哲学的面貌改造中国哲学(胡适等人就是走的这条道路);二是站在中国哲学的立场上吸收和消化西方哲学。冯先生显然是力图选择后一条道路。但是，由于哲学以外的原因，他没有能够完成这一过程。

如果说《新原人》主要讲的是“内圣”的层面，那么《新事论》可以说讲的是冯先生的“外王之道”，亦即社会历史观。书中认为，中西之争其实就是古今之争，而古今之异就在于社会类型的不同。某一社会类型是共相，某一个国家或民族是殊相。某一国家或民族在某一时期是某一类型的社会，而在另外一个时期可以转化为或发展为另一类型的社会。这就是共相寓于殊相之中。显然，《新事论》的有关思想倒确实反映了《新理学》一书的哲学立场，它在严格区分共相与殊相的前提下较重视共相、一般，而较轻视殊相、个别。

即便是《新事论》的观点，也不能简单说成是“《新理学》的应用”。《新理学》讲逻辑，不讲历史(站在纯逻辑的立场上，是无所谓历史的)。《新事论》认为中西之争就是古今之争，这其中所包含的有关历史发展的观念，确如冯先生本人所说，是他当时“开始接触了一些马克思主义”的结果。

与上面的论述直接相关的一个问题是：冯友兰的新理学究竟是在什么意义上“接着宋明道学中之理学一派”亦即程朱理学讲的? 按照冯本人的说明，新理学主要是接着程朱有关共相与殊相、一般与特殊之关系问题的讨论讲的。这显然是着眼于《新理学》所阐发的自然观与程朱理学之间的联系。但是，共相与殊相、一般与特殊的关系问题并非是中国哲学的特殊问题(此问题毋宁说在西方哲学中有更为充分、详尽的讨论)，亦非是宋明儒学的特殊问题。作为宋明儒学的一个分支，程朱哲学所关注的中心也并非是共相与殊相、一般与特殊的关系问题，而是人的问题，是人的本质、本性及其来源(与天理的关系)、人在宇宙间的地位、价值及其自我实现等问题，也就是先秦哲学讲的“天人之际”问题。其中固然包含了有关共相与殊相、一般与特殊问题的讨论，却不能归结于共相与殊相、一般与特殊之关系问题。理学家们高扬人的道德主体性，从宇宙论走向人性论、使宇宙论服从于人性论，把理气问题最终归结于心性问题，建构了其人的哲学即道德的形上学，宋明新儒学之作为中国传统哲学发展的峰巅即在于他们在吸收佛、道的基础上，对决定儒学乃至中国哲学的特殊精神和整体风貌的天人之际问题，作出了富有创见的回答，而不是在于抽象地讨论共相与殊相、一般与特殊的关系问题。

仅就《新理学》一书而言，它倒确乎是接着程朱理气范畴中有关共相与殊相、一般与特殊问题的讨论讲的。但是，从程朱哲学中仅仅抽象出所谓一般与特殊的关系问题，并不足以把握程朱哲学的基本精神(尽管仍然沿用了理、气、道体、大全等范畴形式)。所以，如我们在上文指出的，仅就《新理学》这本书而言，与其说它是接着程朱理学讲的，不如说它是接着新实在论讲的，就精神实质而言，它更接近于后者而非前者。就与传统哲学的关系而言，它是创新有余，而继承方面却显得暗晦不清了。

所以，“接着讲”的问题(亦即新理学与传统哲学的关系问题)不能局限于《新理学》一本书来理解，而必须着眼于“贞元六书”所代表的整个思想体系来探究。事实上，不是《新理学》的自然观，而是以《新原人》为中心所阐发的伦理思想和人生哲学，才鲜明地表现出新理学与传统哲学之间的继承关系。可以说，冯氏新理学体系所关注的核心，同样是人的问题，是人性的善恶及其根据，人在社会、宇宙间的地位、价值及其自我实现等问题，是天人之际问题。所以，不是《新理学》的自然观，而是《新原人》的人生境界说，才是新理学的灵魂所在，前者服从于后者才有特定的意义(参见郑家栋《本体与方法—从熊十力到牟宗三》，辽宁大学出版社1992年版，第184—187页)。冯先生晚年也曾多次指出其思想体系中最有价值的部分是人生境界说。这是因为冯建构新理学体系的真实用意，并不只是抽象地讨论一般与特殊的关系问题，而是重建儒家的人生理想和价值观念。

儒家哲学千言万语，无非是要为人们指出一条入“圣域”的途径。即如冯先生所言，哲学的功能“不是增加实际的知识，而是提高精神的境界”(冯友兰《中国哲学简史》，第387页)，此精神境界的极至冯先生称之为“天地境界”。达于天地境界的人就是圣人。“成为圣人就是达到人作为人的最高成就。这是哲学的崇高任务。”(同上，第391页)在儒家哲学看来，圣人“并不需要作什么特别的事。他的生活就是一般人的生活，他所作的事也就是一般人所作的事。不过这些日常的生活，这些一般的事，对于他有不同的意义。这些不同的意义，构成他的精神境界”(冯友兰《三松堂自序》，第269页)。此境界就是“即世间而出世间”、“极高明而道中庸”：它一方面要求人们不放弃对理想人格的追求，不甘于物欲的沉沦;另一方面亦反对索隐行怪、离群弃世的宗教出世主义，而主张寓伟大于平凡之中，把天国建之于人间，在日常生活的人伦日用之中体悟生活的意义和价值，实现自己的道德信念和完成精神的自我超越。

冯先生的伦理思想和人生哲学，基本上是立足于注释、阐发、弘扬传统的价值，他是得之于此，也失之于此。可以说，《新理学》体系中那个抽象、空洞的、形式的逻辑一般(理、共相)，只有在以《新原人》为中心所展开的伦理系统和人生哲学中，才取得了某种确定的、实在的意义，这就是：强调人的社会性、道德性，强调伦理法规的至上性和永恒性，并在此前提下严格公私之分、义利之辨。认为人只有在完全实现了对人之所以为人者(人之理)的“觉解”的前提下，摆脱利欲的困扰，自觉地为他人、社会“尽伦尽职”，才能实现人的价值和建立人道之尊。进一步说，对人之理的自觉(此方面冯有混淆认知与意义、事实与价值、必然之理与当然之理的趋向)，不仅可以成就人的道德行为，而且可以使人最终达于“知天、事天、同天”的天地境界。所以冯指出儒家思想不同于康德：康德只说到“义”，儒家则要说到“仁”。“义不义之辨，只是公私之分”，“仁”则是一种“浑然与物同体”的境界。从这个角度可以说康德的道德义务论是只限于道德境界，而不及天地境界。

冯在依据儒家精神阐发自己的伦理思想和人生哲学的同时，亦未能克服传统思想所具有的缺陷和不足。冯在肯定伦理法则的至上性的同时，力图克服程朱理学的“权威主义，保守主义成分”。他借助于新实在论的共相说，把程朱理学的“理”进一步抽象化，剔除了其中包含的与封建社会的等级秩序相关联的感性内容，明确区分了“一切社会所必依照之理”、“一种社会之理”和“实际的社会”。但是，在冯氏的伦理系统和人生哲学中，几乎完全没有论及个体的权利，完全没有个体的地位。个体行为的全部意义只是在于依照、实现某理(或曰追求、实现共相)，因而个体不过是实现“理”的工具，一切属于个体利益、欲望、要求等等，都是与“行义”的道德行为不相容的。个体行为的差异性只是在于对于理“觉解”的程度不同，从而依照、实现某理的程度也就有所不同。