隋唐五代文学与社会文化·隋唐五代文学与传统思想·儒学嬗变中的文学

隋唐五代文学与社会文化·隋唐五代文学与传统思想·儒学嬗变中的文学

陈寅恪《冯友兰中国哲学史下册审查报告》称：“中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及传衍而已。”^①而中唐至五代正是新儒学诞生最关键的孕育期，其间重要文人如韩愈、李翱、柳宗元、刘禹锡等，与有力焉。故论后期传统思想对文学之影响，以旧儒学向新儒学之嬗变最为深巨。

新儒学者，接受二大挑战之产物也。一是安史之乱的挑战，二是释、道之挑战。陈寅恪《论韩愈》认为：唐代古文运动实由安史之乱及藩镇割据局面所引起，其中心思想是“尊王攘夷”^②。张跃《唐代后期儒学》更详尽地对此做了论证。他认为唐后期随着政治体制失去平衡和中央集权的控制力削弱，儒学思想方面的缺陷日益突出，许多人不断提出复兴儒学的要求，使之成为时代的课题^③。历史资料表明，中唐以后皇帝至士大夫，都将加强中央集权寄希望于儒学的复兴。社会需求促使儒学首先在学风上由寻章摘句崇尚空谈的传统转向阐扬义理、讲求致用的新路子。学风的转变必然引发文风的转变。所以陈寅恪《论韩愈》又云：“退之之古文乃用先秦、两汉之文体，改作唐代当时民间流行之小说，欲藉之一扫腐化僵化不适用于人生之骈体文，作此尝试而能成功者，故名虽复古，实则通今，在当时为最便宣传，甚合实际之文体也。”无论韩愈的“文以载道”，还是柳宗元的“文以明道”，都表明古文运动的倡导者们对“文”的社会功能、教化功能的重视。与之相应的是对形式的要求，无论韩愈的“陈言务去”，还是柳宗元的“词正而理备”、“言畅而意美”，都与“最便宣传，甚合实际”的目的相一致。与之相平行的是元结、杜甫的倡“比兴”、“风雅”，至讲究“讽喻”的“新乐府运动”，尤其是白居易“文章合为时而著，歌诗合为事而作”的一系列主张，都受到儒学“致用”思潮的深刻影响。历来这方面的研究成果颇丰，而有待进一步辨明的是：杜甫所倡的风雅比兴与元结、白居易所倡的风雅比兴虽然都源自儒家传统，但仍有区别。大略言之，杜甫更多地继承了《诗》、《骚》乃至陈子昂“兴寄”的传统;元结、白居易则与隋末王通的文学思想更为接近。也就是说，后者有更明显的功利主义，在这一点上与新儒学在本质上相通，有明显的时代特征。

传统儒学在制度法律等国家学说及公私生活诸方面对中国社会之影响至为深巨，但于学说思想方面反不如佛道二教之系统化与深入人心。释、道二教经高宗、武则天以来的大发展，至中唐而炽盛，是对儒学的严重挑战。儒学应战虽然以韩愈“攘斥佛老，独树儒学”为旗帜，但实际上却沿柳宗元主张的“以儒为主，统合三教”的方向发展。诚如一些学者所发明，所谓“统合”，其实就是儒学对释、道二教的吸收。如冯友兰《中国哲学简史》称：新儒学主要来源有三，一是儒家本身;二是佛家，包括以禅宗为中介的道家;三是道教，主要是阴阳家的宇宙发生论^①。其中影响最深刻的，在中唐应是精神修养方面。

佛教在长期中国化过程中，接受儒家心性论的影响，建立了一整套自我完善的理论，使隋唐佛学在当时哲学思想中处于领先地位，并促使道教哲学也向心性论发展^②。面对释道心性论优势，儒学也开始将理论重心转向心性论，《大学》《中庸》和《孟子》受到重视，个人修养被视为治国的必要条件。韩愈《原道》强调的就是“正心诚意”，以达到“内圣外王”的目的，用来抵制释、道“外天下国家”的“出世主义”，也就是任继愈所指出的，韩愈排佛的实质是排斥“夷狄之道”，维护传统文化，包含有反对藩镇割据以加强中央集权的现实意义^③。事实上韩氏在批判中将儒家心性之学与佛教心性之学相沟通了，使彼为我用，归诸“君君臣臣”之礼教。李翱则进一步援释入儒，其《复性书》深受佛学影响，将韩愈阐明的“道”的指针从向外拨回向内，将“情”与“性”对立起来，“情不作，性斯充”，由是提出“循礼法而动，所以教人忘嗜欲而归性命之道也”(《复性书》上篇)。这种由外视转入内视的思维方式，及其对个人道德修养之重视，影响于文学思想，便是对“文”与“道”的一系列认识，及由此引申的“文章务本”论。

隋末王通是第一个以“君子”、“小人”论文的，但这种偏激的做法在盛唐反响不大，中唐儒学中兴又使将文学附属于伦理学的论调得以抬头。李华称“文章本乎作者……六经之志也”(《赠礼部尚书崔沔集序》);梁肃称“必先道德而后文学”(《独孤及集后序》);柳冕称“圣人养才而文章生焉”(《答杨中丞论文书》);韩愈称“仁义之人，其言蔼如也”(《答李翊书》);柳宗元称“文以行为本，在先诚其中”(《报袁君陈秀才避师名书》);李翱称“夫性于仁义者，未见其无文也”(《寄从弟正辞书》)。可见强调文教合一，文章为教化工具，是当时古文家的总体认识。这股思潮影响于创作，便是重现实而富有政治性和伦理精神。至晚唐末世文学也呈现出与南朝不同的特色，即于追求形式美的同时，仍不乏剥非补失指陈时病之诗文(特别是小品文)的出现。这股思潮影响于文论，便是“文气说”。韩愈主张“行之乎仁义之途，游之乎诗书之源”，以此养气，“气盛则言之短长与声之高下者皆宜”(《答李翊书》)。李翱也认为“义深则意远，意远则理辩，理辩则气直，气直则辞盛，辞盛则文工”(《答朱载言书》)。

儒学受佛道禅宗的影响还鲜明地体现在将“随缘任运”、“委顺奉身”的空无思想引入儒家“达则兼济天下，穷则独善其身”的传统处世原则之中。在白居易研究中，许多论者注意到白氏时之来也陈以出，时之不来也奉身而退的处世态度，是与其“外顺世间法，内脱区中缘”儒释思想混杂有直接关系。“兼济”与“独善”互补的原则又影响其对文学形式的理解。白氏将其诗分为“讽喻诗”与“闲适诗”，使生命之二元与文学之二元同步^①。这标志着唐人已从“文学的自觉”走向“形式的自觉”。此后一批文人如陆龟蒙、皮日休等，自觉地以小品文言其志，又以唱和、闲适诗抒其情。这种以文学为自我调节之具的思想还介入审美意识，使中晚唐以来高逸风格的地位日见提高。

玄学、禅宗是释道融合的产物，其认识论与思维方法对唐文学有深刻的影响，主要体现在“境界”说的萌生与对“象外之象”的追求两个方面。二者一直是20世纪80年代以来讨论的热点。

“境”、“境界”，原是佛家语，六朝时已在士大夫口中流行，并引进书法理论中。至唐朝，传为王昌龄所著《诗格》则直指诗有三境：物境、情境、意境。陈良运认为“境”、“境界”是释家用来表述心灵空间与精神世界的词语，《文镜秘府论》所引王昌龄“夫置意作诗，即须凝心，目击其物，便以心击之，深穿其境”云云，则强调了诗人主观世界与客观世界的契合交融，完成了将佛家“境界”向诗歌“境界”的转化，在诗学发展史上有划时代之意义^①。后来权德舆的“意与境会”，刘禹锡的“境生于象外”，司空图的“思与境偕”，都表明境界说已接触到精神世界对象化呈现的问题。境界说重视的是主体对客体的整体把握，是“一种既不舍弃感性客体又能超脱以精神的审美态度”^②。事实上它是儒、道、释三家在“求同化异”过程中的产物，是言意之辨的逻辑进展，是以传统的“兴”为本，嫁接上玄学与禅学的审美意识。陈子昂的“兴寄”，殷璠的“兴象”，可视为其间的过渡形态。由强调鲜明形象与内在兴味组合关系的“兴象”说，向更侧重于心灵化“境界”说过渡的关键，乃在于佛教认识论的影响。韩林德《境生象外》称，隋唐佛教各宗普遍认为：“为人感知的外境虚幻不实，惟有产生各种心理现象的‘心’(意、识)才是实存的。受此佛学思想的影响，中国古典美学中赏‘虚’尚‘意’的倾向进一步趋于明显。”^③皎然《诗式》对“思”与“意”的重视，托名白居易的《金针诗格》与托名贾岛的《二南密旨》所称的内、外意，都表明中晚唐美学理想的变迁，至晚唐司空图所谓的“象外之象”、“韵外之致”、“味外之旨”，则表明“韵味”说已瓜熟蒂落，代表一种全新的美学理想。

关于司空图的诗论，郭绍虞《中国文学批评史》认为是代表了“诗佛”一派的意见，李戏鱼《司空图〈诗品〉与道家思想》则着重发露其中与道家思想的联系，而朱东润《司空图诗论综述》则颇强调其中心为儒家思想^①。可见“韵味说”与“三教”都有关系。与《易》、与老庄之关系自不待言，与玄学“言意之辨”，与禅宗“不立文字”之关系更为直接。玄学对形神关系之理解(重神忘形)与中晚唐士大夫生命情调的二元化，以诗调理性情的自觉倾向，二者相凑泊，是“韵味”说产生的社会土壤。而禅学则以“不立文字”来消解概念世界，用“机锋”、“棒喝”来突破语言的局限，从而寻求新的表达方式，引导人们以直觉观照的方法去体验世界。禅宗的这种语言观及其思辨方式对诗歌创作有极深刻的影响，引起研究者的兴趣，成为20世纪70年代末以来的研究热点，出现大量的有关著作，成绩斐然。如袁行霈的《言意与形神——魏晋玄学中的言意之辨与中国古代文艺理论》《王维诗歌的禅意与画意》;叶维廉《无言独化：道家美学论要》《维廉诗话》等，虽然并不局限于唐代，却是关于玄学、禅宗对诗歌影响研究的一个很好的发端^②。继之者如王志敏等的《佛教与美学》、张伯伟的《禅与诗学》、周裕锴的《中国禅宗与诗歌》等专著，都是对该问题有益的探索。但总体说来，玄学与禅宗思想如何对中晚唐诗歌发生影响，尚有待更专门深入的研究。特别是近年来对司空图《二十四诗品》真伪问题的讨论，必然引发人们对司空图诗论及其思想的新评价，将有利于这一问题更深入的探索。

佛教思想还是促成唐传奇小说发展的重要因素之一。孙昌武《佛教与中国文学》认为：“佛教之影响于小说，一方面在思想内容，另一方面在艺术构思以及表现方法。”尤其值得重视的是，孙氏指出：“佛教关于六道轮回、因果报应等等迷信，以粗俗、幼稚但却又富于形象的感性形式流传于民间，并被接纳入民间文学艺术之中。这样，民俗佛教信仰和佛教观念就很容易与小说结合起来。”^①事实上唐传奇与俗讲变文都与中晚唐由雅入俗的社会潮流密切相关，是一个综合的文化现象。将佛教思想对文学的影响放在这一现象中进行整体研究，是必要的。如沈曾植《海日楼札丛》卷五《成就剑法》条云：“唐小说所纪剑侠诸事，大抵在肃、代、德、宪之世，其时密教方昌，颇疑是其支别。”剑客、小说、藩镇、密宗，诸多因素交叉发生综合效应，不是对某一因素单独进行线式研究所能奏效。因此，这种整体的宏观的研究方法仍值得提倡。

与道家思想相联系而又相区别的道教思想，对中晚唐文学之影响也不可忽视。中晚唐人面对苦难多变的现实，彷徨、苦恼、怅惘的情绪亟须宣泄，道教那虚幻的神鬼世界恰好提供了一条渠道，尤其是在生死与爱情的问题上。如李贺诗中充满神仙鬼魅的意象，由这些意象组合成扑朔迷离的虚幻仙境与冥界，并以此表达其对生之恋、死之恐惧。再如李商隐诗，也往往有玉山青凤之类的道教意象，借此以表达对爱情自由的向往之情。在中晚唐小说中，问题要复杂些。与中晚唐佛教相似，道教也有一个民俗化的过程，韩愈《华山女》诗曾生动地描绘了佛、道以俗讲争夺信徒的场面。道教进入市井，必然染上市井俗民的感情色彩，影响于文学，便出现充满人情味的人神、人鬼与人怪之恋的故事。葛兆光《道教与中国文化》(上海人民出版社1987)下编第三节对此做了论述。他指出，道教神奇怪异的意象一进入文学，则改变了它的宗教色彩，使得神鬼都具有人性，变得那么端庄可爱。这些意见在传奇《任氏传》《李章武》等多篇作品中都能得到印证。

至若任侠精神，唐前期是与建功立业、拯物济世的理想相结合的，“踏进中唐，这种精神开始衰减，往往转形为个人的特立独行、奇操异节，甚至带有放荡不羁、玩世不恭的情味，而与改造人生的目标反倒脱了节”^①。中晚唐任侠精神的嬗变固然与藩镇割据、士人择主而从的现实有直接的关系，但也不无佛道二教的影响。如传奇人物聂隐娘、昆仑奴的“飞仙剑客”化，就源自二教无稽之谈。

五代半个世纪的动荡，朝代频繁更迭，使传统道德沦丧。这样的社会现实，使一些苟全性命于乱世的士大夫乃至僧徒隐士，企盼能以诗教来维系社会伦理道德，于是“教化说”再度盛行，成为整个唐末五代文学批评中颇引人注目的现象。白居易因其讽喻诗而被张为《诗人主客图》尊为“广大教化主”，便是很典型的一个例子。然而，现实社会伦理道德已丧失殆尽，诗教说、明道说都只能是一纸空言。因此，传统的儒家诗教思想至唐末五代只剩下“一种讲究比兴寄托的思维定势”，并被庸俗化为“由物象求政教意义的读诗方法”^②。如僧虚中的《流类手鉴》，把诗中描写的种种自然物象都附含以儒家的伦理道德内容与政治含义^③。应当说，这并不是传统思想对五代文学发生的真正影响，恰恰相反，它显示了传统思想在该时代的式微。

注释

① 参见陈寅恪《金明馆丛稿二编》第250页,上海古籍出版社1980年版。② 参见陈寅恪《金明馆丛稿初编》第193—194页,上海古籍出版社1980年版。③ 参见该书第一章,上海人民出版社1994年版。① 参见该书第229页,北京大学出版社1996年版。② 参见张跃《唐代后期儒学》第五章,上海人民出版社1994年版。③ 详见隗芾主编《韩愈研究论文集》第2—3页,广东人民出版社1988年版。① 参见林继中《白居易自我调节机制的实现》,1998年《山东大学学报》。① 参见陈良运《中国诗学体系论》第242—253页,中国社会科学出版社1992年版。② 肖驰《中国诗歌美学》第156页,北京大学出版社1986年版。③ 第61页,三联书店1995年版。① 郭绍虞《中国文学批评史》,上海古籍出版社1979年版;中国人民大学古文论资料组编《中国古代文论研究论文集》收有李戏鱼《司空图〈诗品〉与道家思想》一文,上海古籍出版社1989年版;朱东润《中国文学论集》收有《司空图诗论综述》,中华书局1983年版。② 袁文收入《中国诗歌艺术研究》增订本,北京大学出版社1996年第二版;叶文收入《从现象到表现》,东大图书公司1994年版。① 第三章第三节,上海人民出版社1988年版。① 陈伯海《唐诗学引论》第62页,知识出版社1988年版。② 王运熙、杨明《隋唐五代文学批评史》第593—595页,上海古籍出版社1994年版。③ 参看罗宗强《隋唐五代文学思想史》第435页,上海古籍出版社1986年版。