韩非子·文本篇·安危
安术有七，危道有六。
安术： 一曰赏罚随是非，二曰祸福随善恶，三曰死生随法度，四曰有贤不肖而无爱恶，五曰有愚智而无非誉，六曰有尺寸而无意度，七曰有信而无诈。
危道： 一曰斫削于绳之内①，二曰断割于法之外②，三曰利人之所害，四曰乐人之所祸，五曰危人于所安，六曰所爱不亲、所恶不疏。如此，则人失其所以乐生，而忘其所以重死。人不乐生，则人主不尊;不重死，则令不行也。
使天下皆极智能于仪表③，尽力于权衡④，以动则胜⑤，以静则安⑥。治世使人乐生于为是，爱身于为非，小人少而君子多。故社稷常立⑦，国家久安。奔车之上无仲尼⑧，覆舟之下无伯夷⑨。故号令者，国之舟车也。安则智廉生，危则争鄙起。故安国之法，若饥而食，寒而衣，不令而自然也。先王寄理于竹帛⑩，其道顺，故后世服。今使人去饥寒，虽贲、育不能行⑪;废自然，虽顺道而不立。强勇之所不能行，则上不能安。上以无厌责已尽，则下对“无有”;无有，则轻法。法所以为国也，而轻之，则功不立，名不成。
〔注释〕① 绳： 木工用的墨线，比喻法度。② 断割： 锯断，比喻任意裁决。③ 仪表： 标记，标准，比喻国家的法令。④ 权衡： 称物的衡器，比喻国家的法令。⑤ 动： 指战争。⑥ 静： 指治理国家。⑦ 社稷： 土地神和谷神，象征国家。⑧ 仲尼： 孔子的字。⑨ 伯夷： 商朝末年孤竹国君的长子。⑩ 竹帛： 竹简和丝帛，代指典籍。⑪ 贲、育： 指孟贲、夏育，战国时代卫国人，大力士。
闻古扁鹊之治其病也①，以刀刺骨;圣人之救危国也，以忠拂耳。刺骨，故小痛在体而长利在身;拂耳，故小逆在心而久福在国。故甚病之人利在忍痛，猛毅之君以福拂耳。忍痛，故扁鹊尽巧;拂耳，则子胥不失②： 寿安之术也。病而不忍痛，则失扁鹊之巧;危而不拂耳，则失圣人之意。如此，长利不远垂，功名不久立。
人主不自刻以尧而责人臣以子胥③，是幸殷人之尽如比干④;尽如比干，则上不失，下不亡。不权其力而有田成⑤，而幸其身尽如比干，故国不得一安。废尧、舜而立桀、纣⑥，则人不得乐所长而忧所短。失所长，则国家无功;守所短，则民不乐生。以无功御不乐生，不可行于齐民。如此，则上无以使下，下无以事上。
〔注释〕① 扁鹊： 古代的名医，姓秦名越人。② 子胥： 指伍子胥，名员，春秋时代楚国人。③ 尧： 我国原始社会末期的部落联盟的首领。④ 殷： 商朝的别称。比干： 人名，商纣王的叔父。⑤ 田成： 即田成子，名常。⑥ 舜： 我国原始社会末期继尧之后的一位部落首领。桀： 夏代的最后一个王。纣： 商代的最后一个王。
安危在是非，不在于强弱。存亡在虚实，不在于众寡。故齐，万乘也①，而名实不称，上空虚于国，内不充满于名实，故臣得夺主②。桀，天子也，而无是非： 赏于无功，使谗谀以诈伪为贵;诛于无罪，使伛以天性剖背③。以诈伪为是，天性为非，小得胜大④。
明主坚内，故不外失。失之近而不亡于远者无有。故周之夺殷也，拾遗于庭。使殷不遗于朝，则周不敢望秋毫于境，而况敢易位乎?
明主之道忠法⑤，其法忠心，故临之而治，去之而思。尧无胶漆之约于当世而道行，舜无置锥之地于后世而德结。能立道于往古，而垂德于万世者之谓明主。
〔注释〕① 乘： 兵车，包括一车四马。② 臣： 指田成。主： 指齐简公。③ 伛(yǔ)： 曲背，弯腰。④ 小： 指商汤。大： 大国，指夏桀。⑤ 忠： 通“衷”，适合。
【鉴赏】“安危”，即国家的安定之术和危亡之道。在这篇文章中，韩非子提出了明是非、辨善恶、讲法度、无爱憎、不考虑别人的毁誉、严格依法行事和诚信无欺等七种安定国家的方法，又列举了不依法裁决、徇私枉法、以民之祸害为利、以民众灾祸为乐、危害民众平安、不能自主决定是否与人亲近等六种“危害”。
应该说，韩非子在这篇文章中所讨论的问题，无疑正是每个封建君主最为关心的问题。而要使一个国家“安”而不“危”，最关键的无非是要抓住“应该怎样做”和“不能怎样做”两个方面。韩非在文章中所说的七种安定之术和六种危亡之道，可以说正好是就这两方面入手的。
与《韩非子》前面讨论国家安危的文章不同的是，《韩非子》以前各篇讨论的，多是奸臣导致国家危亡的各种奸术、以及君主应如何防止奸臣“奸劫弑主”的问题;而在此篇中，韩非虽也提出了七种“安术”和六条“危道”，但其重点则在论君主立法和执法的原则上。因为无论是七种“安术”还是六条“危道”，其内容无非是说君主在立法与执法时应该坚持什么原则和违反了这些原则可能的危害。如果说七种“安术”的内容是正面阐述君主立法和执法应该坚持什么原则的话，那么六条“危道”的内容则是在从反面提醒君主立法和执法时应避免的危险。
值得注意的是，韩非除了一如既往地告诫封建君主应该摒弃个人的主观好恶和是非观念，一切严格地依法行事之外，也表现出了他思想中的一些新的因素。
这种新的因素之一，是他提出了“法治”的目的，不仅是要“使天下皆极智能于仪表，尽力于权衡，以动则胜，以静则安”;而且还要达到“治世使人乐生于为是，爱身于为非，小人少而君子多”，即人人“乐生”、“重死”，成为道德高尚的“君子”。这在《韩非子》以前的各篇中是罕见的。因为韩非在人性论上基本上秉承了他的老师荀子的“性恶论”，认为好利恶害、好逸恶劳是人的本性。他虽没有明说“人性恶”，但他说“人主者，以刑德制臣者也”，(《二柄》)“人主挟大利以听治，故其在官者当能，其赏罚无私”，(《六反》)“主施其法，大虎将怯;主施其刑，大虎自宁”。(《扬权》)人有追求利禄富贵的本性，故他只能是被君主以“法”利用和控制的对象。这就既说明了韩非对人性的认识有明显的“性恶论”的倾向，而且也说明他的“法治”理想，即使与他的老师荀况也有根本的差异。荀子作为儒家的代表人物，虽然是“性恶论”的创始者，也主张隆礼重法，但他的目的不是要利用人性的弱点达到君主个人的目的，而是要通过“化性起伪”，改造人的不良本性，使人趋善致美，最后提升到《易》《庸》所说的人“与天地参”的道德理想境界。而在韩非那里，人只是君主达到国富兵强目的的工具和手段，所谓“使天下皆极智能于仪表，尽力于权衡，以动则胜，以静则安”，说的就是这个意思。但是，本篇中韩非思想有了一些新的发展，这就是在他的国富兵强的理想社会中，人不再只是纯粹的物质手段和工具了，而是同时具有了一定的道德色彩，也具有了一定的目的性，“乐生于为是，受身于为非”，希望做“君子”而非做“小人”。——尽管这种“是”与“非”、“君子”与“小人”的道德标准只能是法家的，但毕竟已有一些“人”味了。
这种新因素之二，是韩非在一定程度上感到了他的“政治”纯粹借助威胁利诱的局限，因此他在论制定立法和执法的原则时，也考虑到了“法治”对象的接受意愿和接受程度的问题。人有好利恶害、希求利禄富贵的本性，统治者以法制的手段剥夺违法者的财富，在一般情况下当然可以起到很好的威慑作用，但是当被处罚者已到了“要钱没有，要命一条”的时候，这种惩罚手段就起不到多少作用了。老子说：“民不畏死，奈何以死惧之?”韩非接着讲：“上以无厌责已尽，则下对以‘无有’;无有则轻法。法所以为国也，而轻之，则功不立，名不成。”这也就是说，立法和执法者要学古代扁鹊治病、圣人救国，在一定程度上得忍痛割爱、牺牲一点眼前利益，使民众能维持生计并“乐生”，这样才能长治久安。
法国近代著名思想家卢梭在其名著《契约论》第八章《论人民》中写道：“正如建筑家在建立一座大厦之前，先要检查和勘测土壤，看它是否能担负建筑物的重量一样;明智的创始者也并不从制定良好的法律本身着手，而是事先要考察一下，他要为之而立法的那些人民是否适宜于接受那些法律。”韩非思想中的新因素，与卢梭这段话中的观点有一致之处，也值得今天的法制工作者思考。
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