意识形态批评

意识形态批评

“意识形态”一词是由法国哲学家特拉西提出的，但真正运用意识形态理论来进行文学艺术批判的，还是马克思主义。马克思发展了特拉西关于意识形态“观念学”的思想，从社会深层结构角度对意识形态的内涵进行了拓展。在《德意志意识形态》中，马克思把意识形态看作阶级社会中为统治阶级服务的社会意识形式，是为当下社会合理性进行阐释和辩护的意识。在这个意义上，意识形态并不代表全面、真实的社会意识，而仅仅是部分的和虚假的。西方马克思主义理论家特里·伊格尔顿解释说：“马克思的思想一开始就在意识形态的两种大相径庭的意义之间存在着张力。一方面，意识形态有目的、有功能，也有实践的政治力量；另一方面，似乎仅仅是一堆幻象，一堆观念，它们已经与现实没有联系，过着一种与现实隔绝的明显自律的生活。”正是意识形态的这种充满张力的矛盾，才使我们在研究文学艺术这一特殊的社会意识形态上，不得不注意到文学艺术本身作为意识形态所具有的二重性。

意大利的马克思主义者葛兰西也从现实性和理论性两方面分析了意识形态。他认为：“必须区别历史上固有的意识形态，也就是一定基础所必需的意识形态与随意的、合理化的，‘设想出来的’意识形态。”前者是现实的、必然的，后者仅仅是理论的、论战的。因此，为了使科学从空想到行动，他提出了着名的“实践哲学”，强调革命行动中所谓“领导权”的重要性。这个“领导权”表现在文化思想领域就是统治阶级所掌握的“文化霸权”。因此，葛兰西认为，革命斗争应该重视意识形态领域的斗争。他提出了“民族—人民”文学的概念，认为文学批评不能仅仅来自某种理论的想象，而应该来自更丰富的社会生活。

法国的阿尔都塞继承并发展了葛兰西的“文化霸权”理论。他进一步拓展了意识形态理论，认为意识形态对社会的控制不仅仅是意识的，更多的还表现在潜意识的结构方面。他从结构主义方法入手，创造了一系列分析意识形态的方法，如“问题式”方法等，也被称为症候阅读法。阿尔都塞认为，社会意识形态不仅仅是理论的，还有一整套与之相对应的、塑造社会意识形态的“机器”，他称之为“意识形态机器”，教育机制就是其中一个非常重要的方面。

另外，以英国马克思主义者威廉斯为代表发展起来的文化研究，在理论上也经常借用意识形态的批评方法。

中国古代虽然没有使用“意识形态”这种术语，但是比较重视文学的政治意识形态的阐释活动，尤其强调文学的政治教化意义，譬如孔子、郑玄等人对《诗经》的政教化阐释。而在现代，把马克思主义的意识形态理论与中国文学批评传统联系起来的人是毛泽东。他在1942年着名的《在延安文艺座谈会上的讲话》中，结合我国文艺与社会政治生活紧密相关的传统，提出了政治和艺术的双重标准，把是否代表历史发展的方向、群众的利益，以及群众是否喜闻乐见树立为文学艺术批评的标准。与西方的理论家不同，毛泽东并不把批评者的主观理想和理论建设看得高于社会生活；相反，他认为，作家和批评家应该放弃自己的主观成见，以社会生活和广大人民群众为最终标准。新中国成立以来的文艺理论在很大程度上继承了这一思想。

［原典选读］

《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，教也，风以动之，教以化之。

……

情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。

——毛诗序［M］//郭绍虞．中国历代文论选：第一册．上海：上海古籍出版社，2001：63．

诗之兴也，谅不于上皇之世。大庭、轩辕，逮于高辛，其时有亡，载籍亦蔑云焉。《虞书》曰：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”然则诗之道，放于此乎？

有夏承之，篇章泯弃，靡有孑遗。迩及商王，不风不雅。何者？论功颂德，所以将顺其美；刺过讥失，所以匡救其恶。各于其党，则为法者彰显，为戒者着明。

周自后稷播种百谷，黎民阻饥，兹时乃粒，自传于此名也。陶唐之末中叶，公刘亦世修其业，以明民共财。至于大王、王季，克堪顾天。文、武之德，光熙前绪，以集大命于厥身，遂为天下父母，使民有政有居。其时《诗》，风有《周南》、《召南》，雅有《鹿鸣》、《文王》之属。及成王，周公致大平，制礼作乐，而有颂声兴焉，盛之至也。本之由此风雅而来，故皆录之，谓之《诗》之正经。

——郑玄．诗谱序［M］//郭绍虞．中国历代文论选：第一册．上海：上海古籍出版社，2001：70．

第一个问题：我们的文艺是为什么人的？

这个问题，本来是马克思主义者特别是列宁所早已解决了的。列宁还在一九零五年就已着重指出过，我们的文艺应当“为千千万万劳动人民服务”……

那末，什么是人民大众呢？最广大的人民，占全人口百分之九十以上的人民，是工人、农民、士兵和城市小资产阶级。所以我们的文艺，第一是为工人的，这是领导革命的阶级。第二是为农民的，他们是革命中最广大最坚决的同盟军。第三是为武装起来了的工人农民即八路军、新四军和其他人民武装队伍的，这是革命战争的主力。第四是为城市小资产阶级劳动群众和知识分子的，他们也是革命的同盟者，他们是能够长期地和我们合作的。这四种人，就是中华民族的最大部分，就是最广大的人民大众。

我们的文艺，应该为这上面说的四种人。我们要为这四种人服务，就必须站在无产阶级的立场上，而不能站在小资产阶级的立场上。在今天，坚持个人主义的小资产阶级立场的作家是不可能真正地为革命的工农兵群众服务的，他们的兴趣，主要是放在少数小资产阶级知识分子上面……

……在现在世界上，一切文化或文学艺术都是属于一定的阶级，属于一定的政治路线的。为艺术的艺术，超阶级的艺术，和政治并行或互相独立的艺术，实际上是不存在的。无产阶级的文学艺术是无产阶级整个革命事业的一部分，如同列宁所说，是整个革命机器中的“齿轮和螺丝钉”。因此，党的文艺工作，在党的整个革命工作中的位置，是确定了的。反对这种摆法，一定要走到二元论或多元论，而其实质就像托洛茨基那样：“政治——马克思主义的；艺术——资产阶级的。”

……

文艺批评有两个标准，一个是政治标准，一个是艺术标准。按照政治标准来说，一切利于抗日和团结的，鼓励群众同心同德的，反对倒退、促成进步的东西，便都是好的；而一切不利于抗日和团结的，鼓动群众离心离德的，反对进步、拉着人们倒退的东西，便都是坏的。这里所说的好坏，究竟是看动机（主观愿望），还是看效果（社会实践）呢……为大众的动机和被大众欢迎的效果，是分不开的，必须使二者统一起来……检验一个作家的主观愿望即其动机是否正确，是否善良，不是看他的宣言，而是看他的行为（主要是作品）在社会大众中产生的效果。社会实践及其效果是检验主观愿望或动机的标准……按照艺术标准来说，一切艺术性较高的，是好的，或较好的；艺术性较低的，则是坏的，或较坏的。这种分别，当然也要看社会效果。艺术家几乎没有不以为自己的作品是美的，我们的批评，也应该容许各种各色艺术品的自由竞争；但是按照艺术科学的标准给以正确的批判，使较低级的艺术逐渐提高成为较高级的艺术，使不适合广大群众斗争要求的艺术改变到适合广大群众斗争要求的艺术，也是完全必要的。

又是政治标准，又是艺术标准，这两者的关系怎么样呢？政治并不等于艺术，一般的宇宙观也并不等于艺术创作和艺术批评的方法。我们不但否认抽象的绝对不变的政治标准，也否认抽象的绝对不变的艺术标准，各个阶级社会中的各个阶级都有不同的政治标准和不同的艺术标准。但是任何阶级社会中的任何阶级，总是以政治标准放在第一位，以艺术标准放在第二位的。……我们的要求则是政治和艺术的统一，内容和形式的统一，革命的政治内容和尽可能完美的艺术形式的统一。缺乏艺术性的艺术品，无论政治上怎样进步，也是没有力量的。因此，我们既反对政治观点错误的艺术品，也反对只有正确的政治观点而没有艺术力量的所谓“标语口号式”的倾向。我们应该进行文艺问题上的两条战线斗争。

——毛泽东．在延安文艺座谈会上的讲话［M］//毛泽东选集：第3卷，北京：人民出版社，1991：854-870．

Ideology1796年出现在英文里，直接从法文的一个新词idéolgie翻译而来。那一年，法国理性主义哲学家特拉西（Destutt de Tracy）首先提出这个名词。泰勒在1797年写道：“……意识形态，或称作思想的科学，其目的是区分其与古代形而上学的不同。”具有这种科学意涵的Ideology，在知识论及语言学理论中一直被使用，直到19世纪末才停止。

另一种不同涵义——由拿破仑（Napoleon Blonaparte ）所推广——现在已成为ideology的主要意涵。他批判民主制度的提倡者：“民主制度提倡者欺骗人民大众，原因是将百姓的地位提升到无法行使其主权的境界。”同时，他也认为将启蒙时期的原则视为“意识形态（ideology）”是不对的，并且加以谴责：

就是这些空论家（ideologue）的学说——这种模糊不清的形而上学，以一种不自然的方式，试图寻出根本原因，据此制定各民族的法律，而不是让法律去顺应“一种有关人类心灵及历史教训的知识（a knowledge of the human heart and of the lessons of history）”——给我们美丽的法兰西带来不幸的灾难。

这种对意识形态的看法，在19世纪期间得到很大回响，并且在保守派的批评里司空见惯；保守派抨击那些刻意引用——不管是其中一部分或整体——社会学理论的社会政策。这种看法尤其出现在民主政策或社会主义政策中，并且在拿破仑使用之后，ideologist（特定意识形态者）这个词在19世纪通常等同于revolutionary（革命者）。拿破仑的批判造成词义的扩大解释，因此ideology，ideologist与ideological这三个词便带有抽象、空想及激进理论的意涵。就ideology这个词词义的后来演变而言，斯考特（Scott）所提到的这段文字（《拿破仑》，vi，251）读起来饶富趣味：“法国统治者已习惯根据‘意识形态’这个熟悉名词来定义各种理论；他认为，这些‘丝毫不是立基于利己主义’（resting in no respect upon the basis of self-interest）的理论，只能适用在那些性急的男孩与狂热分子身上。”……

19世纪初保守派思想家将ideology视为贬义词。马克思与恩格斯——在其着作《德意志意识形态》（The German Ideology，1845—1847）——及后来的人将ideology的贬义意涵普及化。这两件事有着直接的关联。拿破仑的另类看法——视意识形态为“有关人类心灵及历史教训的知识”——不是很明确。斯考特将意识形态明确界定为“丝毫不是立基于利己主义”的理论。马克思与恩格斯在批判德国当时的激进派人士的思想时，其焦点集中在思想的抽象化，因为这些思想抽离了真实的历史过程。尤其当马克思与恩格斯提到某一个时期的主导观念（ruling ideas）时，他们认为观念“只不过是以理想的方式表达支配性的物质关系罢了”。对此一论点如果无法充分了解，便会产生“意识形态（ideology）”：一种上下错置的现实版本（an upside-down version of reality）。

如果在全部意识形态中，人们和他们所处的情境就像“暗箱（camera obscura）”中一样上下颠倒，那么这种现象也是出于人们生活的历史过程（historical life process），正如物像在网膜的倒影是直接从人们生活的物理过程（physical life porcess）中产生的一样。（《德意志意识形态》，47）

或者，正如恩格斯后来所说：

任何意识形态……一经产生，就与现有的观念材料（conceptmaterial）相结合而发展起来，并且对这些材料作进一步加工；不然它就不是意识形态——也就是说，只是把思想当作独立体，独立地发展，且仅服从自身规律，就不属于意识形态。人的思维过程是在脑中进行，然而最终决定这种思考行为的是人们所处的物质环境。这种现象必然无法为这些人所理解，否则意识形态便会消失。（《费尔巴赫》，65-66）

或者，再一次引用：

意识形态是由所谓的思想家通过意识所形塑的一种过程，但是这种意识是一种虚妄的意识（false consciousness）。他本身仍然不明白整个过程中驱策他的真正动机为何，否则这个过程便不算是一种意识形态的过程。因此，他想象的是虚假或表面的动机，因为那是一种思考过程，其中的形式与内容皆源自于纯然思想（pure thought）——他自己的或是他前辈的。（《致梅林的信》，1893）

意识形态因而是抽象的、虚假的思想；这种看法与原先保守派的用法虽有直接的关系，但是对于真正的物质情境与关系的了解却又不通。马克思与恩格斯使用意识形态这个词时，带着批判的态度。“思想家”在统治阶级里是“一群活跃积极、具想象力的空谈理论家（ideologist），他们将这个阶级自身的幻觉美化，这种工作乃是他们生计的主要来源”（《德意志意识形态》，65）。或者，再引用马克思的话，“法国民主政治的官员代表沉溺于共和国的意识形态，以致在六月抗争过后几个礼拜才对整个事件的意涵略知一二”（《法兰西阶级斗争》，1850）。这种将意识形态视为幻象、虚假意识、上下错置之现实、非现实等意涵，在马克思与恩格斯的作品中是很普遍的。恩格斯相信“较高级的意识形态”（哲学与宗教）比最直接的意识形态（政治与法律）更远离物质上的利益，但是其中的关联性——虽然复杂——却是明确的（《费尔巴赫》，277）。它们皆属“意识形态的领域；这些意识飞离地面，进入高空……成为有关大自然、人类自己、精神、魔力等虚假观念”（《致施密特的信》［Letter to Shmidt］，1890）。

然而在马克思的一些着作中，尤其是在着名的《政治哲学批判之贡献》（Contribution to the Critique of Political Philosophy ，1859年）中，很明显有另一种带有中性意涵的意识形态：

应该做出一种区别；也就是说，生产的经济条件下所产生的物质性转变是不同于意识形态的形式（ideological forms）——法律、政治、宗教、美学或哲学。在这些形式里，人们察觉出这种冲突的对立，并且提出因应之道。

这种看法与早期有关ideology之部分意涵有明显的关系：意识形态的形式映现出生产的经济条件（之变化）。但是此处的意识形态形式是指那些能让人们置身其中，并且察觉出冲突对立——源自于经济生产的条件与变化——的种种形式。这种意涵与意识形态被视为“纯粹的幻象（mere illusion）”的用法不能混为一谈。

实际上，19世纪时，意识形态被视为一组概念，而这组概念是源自某些特定的物质利益；或者，广而言之，这一组观念源自于特定的阶级或群体。这两种看法至少与视意识形态为幻象的意涵同样普遍。此外，在马克思传统里，这两种看法有时候在用法上相当混淆。在列宁的这段话里很明显不带有幻象与虚假意识之意涵：

社会主义是无产阶级斗争的意识形态；就此而言，社会主义经历了意识形态的一般过程——诞生、发展与强化。换言之，它是建立在所有人类知识的物质基础上，它预先假定高级的科学存在，它需要科学性的工作……无产阶级斗争是根据资本主义的关系自然而然所发展出的一种力量。在这种阶级斗争里，社会主义借由意识形态得以现形。（《致北方联盟的信》［Letter to the Federation of the North］）

因此现在有“无产阶级意识形态”或“中产阶级意识形态”等各种意识形态。每一种类的意识形态是指适合那种阶级的观念体系。一种意识形态可能被认定为正确、先进，以便对抗其他的意识形态。当然，也有可能是：虽然其他种类的意识形态——代表敌对阶级——真正表达了自身阶级的利益，但是对于人类的广泛利益而言，却是虚假的。因此，早期的意涵——幻象与虚假意识——大体上可以和一般描绘某种阶级特色的文字联想在一起。但是，这种带有中性意涵的意识形态——亦即是，需要加上形容词才能描述其所代表（或服务）的阶级（或社会团体）——在许多论述里实际上已成为普遍。同时，为了要保留这种虚幻或纯然、抽象之思想这层意涵，马克思主义及其他学说对ideology（意识形态）与Science（科学）一直都有标准的区分。恩格斯所提出的区别如下：当人们了解到他们的实际生活状况及真正动机时，意识形态便会终止。之后，他们的意识就会变得真正具有科学性的（scientific），因为他们就会接触到现实。这种试图将马克思主义视为科学、将其他社会思想时为意识形态的区别，的确引起争议，尤其在马克思主义者之间。在较广泛的“社会科学”领域里，类似的区别——视意识形态为纯理论的制度，视科学为显现的事实——是很普遍的。

同时，在一般的论述里，意识形态这个词的意涵主要是根据拿破仑的用法。明智的人依赖经验（Experience）或具有哲学（Philosophy）信念，愚蠢的人依赖意识形态。就这层意涵而言，意识形态——正如拿破仑的用法——主要是用来当作辱骂他人的词汇。

——雷蒙·威廉斯．关键词［M］．北京：三联书店，2005：217-223．

艺术就是艺术，而不是“预谋的”和先写好的宣传的这种想法，本身能否成为形成一定文化倾向的障碍，这种倾向是自己时代的反映并且有助于加强一定的政治倾向呢？没有这样的想法。也许恰好相反，这种想法给与问题的更激进的提法，做了更积极与坚决地批评。我们假定在艺术作品中应当研究的指示艺术质量，可无论如何并不排除研究集中什么感情，对待生活是什么态度贯穿着艺术本身的作品。现代美学倾向允许这一点，这可以在戴·桑克蒂斯和柯罗齐本人方面看出来。例外的只是为了使艺术作品由于其道德与政治内容，而不是由于形式被认为是艺术的，抽象的内容在形式上并非如此，它是溶合起来并且混同起来了。还要研究的是艺术作品是否由于作者因外部实践的即是虚伪的和不诚实的考虑偏离了［他所选择的道路］。我们看来，争论的决定性问题如下：某某人“愿意”把一定内容矫揉造作地贯穿自己的作品，而不去创造艺术作品。这一艺术作品的站不住脚（因为某某人在他真正感觉到和体验到的其他作品中显示自己是艺术家）表明：某某人的这类内容，是什么也没有谈的和从所未闻的题材，某某人的人情是虚伪的，是从外部付与的，实际上在这一具体场合，某某人并不是艺术家，而是力图逢迎主人的仆从。由此可见，有两种事实：一种是属于纯粹艺术的美学方式，另一种是属于文化政策的即是单单属于政治的美学方式。与否定艺术作品价值相联系的事实，其本身可以为政治批评所利用来证明作为艺术家的某某并不属于某一特定的政界，因为在其中正如在个性上艺术家占优势地位，所以在其内心双重个性生活上，这种特定的世界并没有出现，并不存在。因此，某某人是政治丑角，他愿人们把他当另外的人看待，而不把他实际上是谁看待等等。所以政治批评家不把某某人当艺术家揭穿，而是作为“政治上机会主义者”揭穿。

如果政治活动家施加压力，旨在使自己时代的艺术表现一定的文化界——这将是政治的行为，而不是艺术批评的表现，因为为之而进行斗争的文化，是活生生的和必要的事业，文化发展的愿望成为不可遏止的，并且要寻找自己的艺术家。如果不顾压力，不看到这种愿望，而愿望也不起作用，那末这就是说，问题在于虚假的伪造的文化，问题在于平平凡凡的人纸上的热心，他们抱怨居于更高地位的人和他们不协调。提出问题本身的方法，可以作为文化与道德稳定的标志；而实际上，所谓“书法式”不外是保护微不足道的小艺术家，这些艺术家机会主义地维护某些规则，但他们感到给与它们的艺术表现，即是使它们体现在自己直接活动中软弱无力，并且梦想成为其本身内容的纯粹形式等等。精神范畴不同的正式原则和它们要求的一致，纵然在其抽象形式上，却允许人们理解真正的现实，并且对那些或者不愿意公开露面，或者随便成为偶然居于重要地位的平凡人物的恣意妄为和虚伪生活给以批评。

……

……必须记住以下的标准：文学与政治的相互关系。文学家比政治活动家不可避免地将具有较少精确和确定的前景，他应当是较小的“宗派主义者”，假如可以这样表达的话，但是在“矛盾的”意义方面。对政治任务说来，每一“固定”形象，首先是反动的：政治家把一切运动看成是它的形成。恰好相反，艺术家应当具有“固定的”形象，这是它们最后形式所赋与的。政治家想象人就是人之所以为人，而正在同时，人应该是要达到一定目的的那种人；人的工作恰好也在于引导人于运动之中，使他们超出今日的界限，并且使他们用集体方法成为有能力达到已定目标的人，即是与目标“相适应”的人。艺术家对个别的、未形成的事物等等的某种因素，有必要指出“本来是什么”——现实主义地指出来。因此，政治家从政治的观点看，永远也不满艺术家，而且也不能成为艺术家：政治家永远要寻找那种当尾巴的人，永远不适合于时代的人，永远落后于现实的人。如果历史是自觉心的解放和发展的不断过程，那末，显然，任何历史阶段，而在某一场合——文化史阶段将迅速地被超越而不再引起人们的兴趣……

更流行的是以下一种成见：新文学应当和知识来源的一定艺术学校等量齐观，正如这和未来主义一样。新文学不能不具有历史的、政治的、人民的前提：这种文学应该努力深入研究已经存在的东西——用争论或者其他方法是不重要的；重要的是要使新文学扎根于人民文化富饶基础，人民文化，正如文学那样，有它的趣味、倾向等等，有它的道德与智力境界，甚至就让它是落后并且相对的。

——安东尼奥·葛兰西．狱中札记［M］．葆煦，译．北京：人民出版社，1983：462-465．

国家意识形态的机器

……

我试图设计一个关于这种相应的理论的非常粗略的纲要。为此目的，我提出下列论点。

为推动国家理论向前发展，不仅必须考虑国家权力与国家机器的区别，还必须考虑另一个显然属于（强制性的）国家机器但不能与之混淆的现实。我将用其概念来称呼这个现实：意识形态国家机器。

何谓意识形态国家机器呢（ISAs）？

不可将它们与（强制性的）国家机器相混淆。切记，在马克思主义理论中，国家机器（SA）包括政府、行政部门、军队、警察、法庭、监狱等等，它们构成我将要称作的压制性国家机器。强制性的，暗示所讨论的国家机器是“通过暴力起作用”的——至少最终是这样的（因为压抑，即行政压制，可能采取非物质的形式）。

我将会称意识形态国家机器为一定数目的现实，它们以独特的、专门化的机构的形式呈现给其直接的观察者。我提出一个关于它们的经验主义的清单，它们显然需要加以详细的考察、检验、校正和重组。有了这种要求所按时的一切准备，我们现在可以将下列机构看作是意识形态国家机器（以下排序没有特别的意义）：

宗教的ISA（不同教会的系统）；

教育的ISA（不同的公立、私立学校的系统）；

家庭的ISA；

法律的ISA；

政治的ISA；

工会的ISA；

通讯的ISA（报纸、无线电和电视等）；

文化的ISA（文学、艺术、体育运动等）。

……

强制的国家机器（只要它是一种强制的机器）的作用，本质上包括通过强制力量（物质的或其他的）保证了最终是剥削关系的生产关系再生产的政治条件。不仅国家机器充分地服务于其自身的再生产（资本主义国家包括政治王朝、军事王朝等等），而且，最重要的，国家机器通过强制（从野蛮的物质力量，经由行政命令和禁止，到公开、默许的审查制度）保证意识形态国家机器起作用的政治条件。

事实上，正是后者，在强制性国家机器提供的“盾牌”后面，才极大地保证了尤其是生产关系的再生产。正是在这里，主导意识形态的作用得到了集中，即掌握国家权力的、统治阶级的意识形态。正是主导意识形态的调停，才保证了强制性国家机器与意识形态国家机器之间，与不同的国家意识形态的机器之间的（有时是咬牙切齿的）“和谐”。

……

事实上，教会作为主导意识形态国家机器的角色，今天已经被学校所取代。它与家庭结为一对，正如教会曾经与家庭结为一对。我们现在可以宣称，考虑到学校（和学校—家庭的组合）构成主导的意识形态国家机器，在一种其存在受到世界阶级斗争威胁的，生产方式之生产关系的再生产中起决定性作用的机器，正在动摇全球许多个国家的教育体制的空前的深刻危机，常常与动摇家庭的危机（已经在《共产党宣言》中宣布的）联手，具有了一种政治意义。

——路易·阿尔都塞．意识形态与意识形态国家机器［M］//图绘意识形态．方杰，译．南京：南京大学出版社，2002：145-157．

恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（1888）中说，艺术远比政治、经济理论丰富和“隐晦”，因为比较来说，它不是纯意识形态的东西。在这里，理解马克思主义关于“意识形态”的精确含义是重要的。首先，意识形态不是一套教义，而是指人们在阶级社会中完成自己的角色的方式，即把他们束缚在他们的社会职能上并因此阻碍他们真正地理解整个社会的那些价值、观念和形象。在这种意义上，《荒原》是意识形态的，它显示一个人按照那些阻止他真正理解他的社会方式，也就是说，按照那些虚假的方式解释他的经验。一切艺术都产生于某种关于世界的意识形态观念。普列汉诺夫说，没有一部完全缺乏思想内容的艺术作品。但是，恩格斯的评论指出：比起更为明显地体现统治阶级利益的法律和政治理论来，艺术与意识形态有着更为复杂的关系。问题在于，艺术与意识形态是什么样的关系。

这不是一个容易回答的问题，可能会出现两种极端的、对立的观点。一种认为文学仅仅是具有一定艺术形式的意识形态，即文学作品只是那个时代意识形态的表现形式。它们是“虚假意识”的囚徒，不可能超越它而获得真理。这种观点代表“庸俗马克思主义”的批评，倾向于把文学作品看作仅仅是占统治地位的意识形态的反映。这样，就不能解释譬如如何以有这样大量的文学作品实际上都向当时的意识形态臆说提出了挑战。与此对立的观点抓住许多文学作品对其所面临的意识形态提出挑战这一事实，并以此作为文学艺术本身的定义。如恩斯特·费歇尔在他的题为《对抗意识形态的艺术》（1969）的论着中说，真实的艺术常常超越它所处时代的意识形态界限，使我们看到意识形态掩盖下的现实。

我看这两种观点都过于简单。法国马克思主义理论家路易斯·阿尔修塞提出了一种关于文学与意识形态之间关系的更为细致（虽然仍不完全）的说明。阿尔修塞说，艺术不能被简化成意识形态，可以说，它与意识形态有一种特殊的关系。意识形态表示人们借以体验现实世界的那种想象的方式，这当然也是文学提供给我们的那种经验，让人感到在特殊条件下的生活是什么样子，而不是对这些条件进行概念上的分析。然而，艺术不只是消极地反映那种经验，它包含在意识形态之中，但又尽量使自己与意识形态保持距离，使得我们“感觉”或“察觉”到产生它的意识形态。在这样做的时候，艺术并不能使我们认识意识形态所掩盖的真理，因为，在阿尔修塞看来，“知识”在严格意义上意味科学知识，譬如像马克思的《资本论》而不是狄更斯的《艰难时世》所提供给我们的那种关于资本主义的知识。科学与艺术之间的区别并不是它们处理的对象不同，而是它们处理同一对象的方法不同。科学给予我们有关一种状况的概念知识；而艺术给予我们那种状况的经验，这一点与意识形态相同。但是，艺术通过这种方法让我们“看到”那种意识形态的性质，由此逐渐使我们充分地理解意识形态，即达到科学的知识。

文学何以能做到这一点，阿尔修塞的一位同行皮埃尔·马舍雷阐述得更充分。马舍雷在他的《文学创作理论》（1966）中，将他称之为“幻觉”（主要指意识形态）和称之为“虚构”的两个术语作了区分。幻觉——人们普通的意识形态经验——是作家创作依据的材料，但是，作家在进行创作时，把它改变成某种不同的东西，赋予它形状和结构。正是通过赋予意识形态某种确定的形式，将它固定在某种虚构的界限内，艺术才能使自己与它保持距离，由此向我们显示那种意识形态的界限。马舍雷认为，在这样做的时候，艺术有助于我们摆脱意识形态的幻觉。

我发现在一些关键的地方，阿尔修塞和马舍雷两人的说明是含混不清的，但是，他们所提出的文学与意识形态的关系具有深刻的启发性。在这两位批评家看来，意识形态不完全是一堆杂乱无章、飘忽不定的形象和观念；在任何社会中，它都具有一定的结构上的连贯性。正因为它具有这种相对的连贯性，它才能成为科学分析的对象。由于文学作品“属于”意识形态，它们也能成为这样的科学分析的对象。科学的批评应该力求依据意识形态的结构阐明文学作品；文学作品既是这种结构的一部分，又以它的艺术改变了这种结构。科学的批评应该寻找出使文学作品受制于意识形态而又与它保持距离的原则……

——特里·伊格尔顿．马克思主义与文学批评［M］．文宝，译．北京：人民文学出版社，1980：20-23．