中国佛学·般若涅槃,独立发展·佛教学派

作者:王章 来源:原创

摘要:中国佛学·般若涅槃,独立发展·佛教学派 南北

中国佛学·般若涅槃,独立发展·佛教学派

南北朝时期,印度和西域的大小乘经典被大量翻译过来,为人们研究各类经典提供了更为便利的条件,因而在南北各地出现了许多专门传习和研究某一类经典的学派,如毗昙学派、涅槃学派、成实学派、三论学派、地论学派、摄论学派、俱舍学派等。

毗昙学派着重研究小乘佛教说一切有部的论典《杂阿毗昙心论》。阿毗昙(也叫阿毗达摩)意为对法或论,指根据佛教智慧论述佛教教义的理论。小乘佛教中的这一类论典主要有《阿毗达摩八犍度论》、《大毗婆沙论》和《阿毗昙心论》,南北朝时期的佛教学者研究的主要是注解《阿毗昙心论》的著作《杂阿毗昙心论》。这部论典概括有部毗昙的要旨,集中说明四谛的教义,被看作是说一切有部论典的总结。刘宋时期来华的印度僧人僧伽跋摩将它翻译过来之后,一时成为南北僧人研究的热点。其中南朝最有成就的是梁代僧人慧集,北朝最有成就的是北魏僧人慧嵩。毗昙学派的学说主要是根据《杂阿毗昙心论》的义旨,围绕四谛的教义阐发佛教理论,并说明我空法有及事物由缘生而有自性的观点。

涅槃学派着重研究《大般涅槃经》。东晋道生是南方最早研究 《涅槃》 的学者,他根据六卷 《泥洹经》提出一切众生皆有佛性、佛性有我(即真实的自体)的主张。昙无谶翻译的北本《涅槃》传到南方以后,证实了道生观点的正确性,于是引起了南方僧人对北本《涅槃》的关注,涅槃佛性学说的研究逐渐形成热潮。他们当中有的继承道生的系统,有的继承北方《涅槃》学者的系统,纷纷讲授或注解《涅槃经》。在北方,自从北本《涅槃》译出之后,也不断有人研究《涅槃经》。涅槃学派的学说着重阐发《涅槃经》中“一切众生悉有佛性,如来常住无有变易”的教义,说明什么是成佛的内在根据(正因佛性)、众生是本来就有佛性 (佛性本有) 还是将来可以成佛 (佛性当有)、成佛的过程是顿悟还是渐悟等问题。他们对佛性提出了各种各样的解释,现在从文献记载中可以考见的就有十一种之多,其中有的以众生为佛性,有的以心为佛性,也有的以真理为佛性;有的认为佛性本有,有的主张佛性当有;有的主张顿悟成佛,也有的主张渐悟成佛。另外,他们还对佛教的各种教义加以判释,认为《涅槃经》的教义才是释迦佛最后的也是最根本的教法。

成实学派着重研究《成实论》。《成实论》是鸠摩罗什翻译的小乘佛教论典,它站在和大乘佛教比较接近的立场说明四谛的教义,批评有部毗昙关于我空法有的学说,主张我(指人)与法(指事物)都是空的。所谓“实”就是指四谛的道理;据说这部论典是为了使四谛的道理得以成立而作的,所以叫作《成实论》。南北朝时期,罗什的弟子僧导和僧嵩分别在寿春(今安徽寿县)和彭城(今江苏徐州)研究传授这部论典,于是形成了成实学派的两个系统——寿春系和彭城系。南方的《成实论》研究在梁代达到了极盛;北方则有彭城系的昙度在平城(山西今大同)讲授《成实论》。成实学派一直到唐初才告衰微。

三论学派着重研究《中论》、《百论》、《十二门论》三部论典。《中论》说明诸法缘起性空、即空即假和八不中道的原理;《百论》批判各种有所得的偏见,说明诸法毕竟空的道理;《十二门论》从十二个方面说明一切事物皆空的道理。它们都是大乘中观学派阐发般若学说的论典,由罗什翻译过来。僧肇曾根据这些论典阐发般若性空的理论。南北朝时期,在南方相继有僧朗、僧诠、法朗等人传授三论的学说,成为后来三论宗的先驱;在北方则有道长、静蔼等人把三论和 《大智度论》一起研究,形成四论学派。

地论学派着重研究《十地经论》。《十地经论》是大乘瑜伽行派的论典,其内容是解释《华严经·十地品》中所说的菩萨修行的十个阶段,阐述阿赖耶识缘起的原理。这部论典在北魏时由勒那摩提和菩提流支共同译出。由于二人的见解有所不同,因而他们的弟子分化为两个系统,分别在相州(今河南临州)通往洛阳的南北两路传法。勒那摩提一系的地论学者称为南道系,以慧光、法上和北齐的慧远为代表,主张阿赖耶识是一切事物的根本,也是众生先天具有的佛性;菩提流支一系的地论学者称为北道系,以道宠为代表,主张阿赖耶识是一切事物的根本,但它并不具备佛的功德,众生的佛性要在修行成功以后才能具备。北道系很快便与摄论学派合流,而南道系则一直到唐代华严宗兴起以后才衰竭。

摄论学派着重研究《摄大乘论》。《摄大乘论》是瑜伽行派解释《大乘阿毗达摩经·摄大乘品》的论典,它综合大乘佛教的各种教义,阐明瑜伽行派关于阿赖耶识缘起、三性实相及法相唯识观等方面的理论。真谛把它翻译成汉语之后,引起了中国僧人的关注。南北朝后期,先后有南方的慧恺和北方的靖嵩、昙迁等人研究这部论典。他们主张阿赖耶识有染净之分,把其中纯净的部分称为阿摩罗识(八识以外的第九识);认为阿摩罗识就是真如佛性,众生都可以依据它而成佛。这一学派后来被唐代的法相宗所取代。

俱舍学派着重研究《俱舍论》。《俱舍论》全称《阿毗达摩俱舍论》,是一部归纳概括小乘说一切有部诸论的论典,其内容主要是阐述四谛的教义,将各种现象分为五位七十五法,提出我空法有的主张。真谛把这部论典翻译出来以后,为中国研究说一切有部的学说提供了新的经典依据。陈隋时期,先后有慧恺、道岳等人研究这部论典,形成《俱舍》研究的第一次高潮。以后唐代高僧玄奘重新翻译了这部论典,他的弟子大多研究玄奘的新译本,把它作为从小乘过渡到大乘的阶梯,于是出现了《俱舍》研究的第二次高潮。俱舍学派主要说明物质现象和精神现象都是依赖因缘而生起,把各种现象分析为五大类七十五种(五位七十五法),认为这些现象在过去和未来都没有真实的自体,而只是在现在才是真实的存在;这些现象依赖因缘而生,不能单独发生作用,因而没有永恒主宰的实体。

南北朝时期还有一些佛教派别并不专门研究经典,而是以一些经典为依据,侧重于一定的信仰和修行实践。这种情况主要集中在禅定实践、净土信仰和戒律修持等方面。

当时南朝的佛教比较偏重理论的研究,北朝的佛教更注重禅定实践。北朝时期除了经常有外国禅僧前来译经传法之外,还涌现出玄高、僧稠、菩提达摩、慧文、慧思、僧实等一批修习禅法的高僧,他们对以后的禅学乃至整个佛教的发展产生了深远的影响。

北魏时期的玄高(402—444)曾向佛陀跋陀罗学习,后来曾在麦积山(在今甘肃天水)和平城传授禅法。佛陀跋陀也是北魏时期重要的禅僧,著名的嵩山少林寺就是孝文帝为他修建的。他的弟子僧稠(480—560)是北朝时期最有影响的禅师。僧稠的一生主要在河南一带传授禅法,经常修习 《涅槃经·圣行品》里所讲的四念处法(观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我)。慧文、慧思 (515—577)师徒二人都是兼重禅定和慧观的禅师。慧思根据《大智度论》和《中论》的说法而悟出空、假、中三谛的道理,要求在禅定中同时观想这三个道理。他们的禅法后来为天台宗所继承。

菩提达摩(?—528)是南印度僧人,于梁普通元年(520)泛海来华,由广州到建康再到北魏,最后在河南传授禅法。他的禅法主要包括理入和行入两个方面。理入是坚信佛教的真理,认识到众生本来就有清净的佛性,但是由于被各种妄念所蒙蔽而不能自觉,只要克服妄念,内心安定,就可以使佛性显现,觉悟成佛;行入包括报怨行、随缘行、无所求行、称法行,其要点是在各种情况下都要运用佛教的观念去思考,以保障思想意识的正确无误;他还把《楞伽经》作为自己禅法的要领。他所提倡的禅法偏重于思想意识的调整,与当时北方地区流行的禅法不大吻合,因而受到排斥,没有发生很大影响;但是在南北朝后期和隋唐时代却受到禅者的推崇,所以他后来被尊奉为中国禅宗的始祖。

南北朝时期,净土信仰在南北各地都得到了发展。中国佛教的净土信仰分为弥勒净土和弥陀净土两个系统。弥勒是被释迦佛肯定将来一定成佛的菩萨,入灭以后上升到兜率天内院,将来回到人间成佛,继释迦佛之后教化众生。弥勒净土是弥勒居住的世界。提倡弥勒净土的经典有竺法护翻译的《弥勒菩萨所问本愿经》和《佛说弥勒下生经》。弥陀是西方世界的教主阿弥陀佛,他所居住的世界就叫作弥陀净土。提倡弥陀净土的经典有支谦译的 《大阿弥陀经》和畺良耶舍译的《观无量寿经》。弥勒净土的信仰在北魏时期相当流行,但弥陀净土的信仰在整个南北朝时期更为发达。南方的弥陀净土信仰深受慧远的影响,北方弥陀信仰的代表则有昙鸾 (476—542),他曾到江南向道士陶弘景学习长生不老之术,晚年在汾州(今山西隰县)玄中寺从事净土信仰的研究和实践。他著有《往生论注》,认为在无佛之世只靠自己的力量很难修行成功,如果借助于阿弥陀佛的愿力就很容易奏效;阿弥陀佛曾发四十八大愿,其中就有可供人们借助的外力。他还创立称名念佛的方法,在观想佛的同时还要称呼佛的名号。他的净土学说对唐代净土宗产生了直接影响。

南北朝时期,大小乘的各种戒律经典都被传译过来,于是一些僧人专门从事戒律的研究和修持。当时流传的小乘律典主要有说一切有部的 《十诵律》、法藏部的《四分律》、化地部的《五分律》和大众部的《摩诃僧祗律》,其中以《十诵律》和《四分律》的影响最大。罗什曾翻译《十诵律》,他的许多弟子都研究这部律典,而且后来把它传到江南,使南方的《十诵律》研究兴盛起来。齐梁时期的智称和僧祐是研究《十诵律》的代表。《四分律》由后秦时期的罽宾僧人佛陀耶舍译出。原来《十诵律》非常流行,但由于《四分律》的内容完整而又易于理解,因而《四分律》的研究也流行起来。北魏的法聪是最早提倡这部律典的僧人,而慧光则是北朝研究《四分律》最有成就的僧人,他的研究对后来的律宗产生了直接影响。另外,许多关于大乘菩萨戒的律典如《梵网经》、《菩萨地持经》(《梵网经》的异译)、《菩萨戒本》等也陆续译出,它们对南北各地的戒律研究以及后世的戒律学说也产生了影响。

由于佛教的迅速发展,佛教与儒、道二教的关系也成为南北朝时期佛教内外普遍关注的问题。在南朝,佛教与儒学围绕着精神是否消灭和因果报应问题展开了激烈的争论,信奉佛教的人主张人死之后精神不灭,所以因果报应总要兑现;信奉儒教的人主张人死以后精神消灭,因此报应之说无法验证。当时也有一些人站在维护世俗礼教的立场批评佛教,认为佛教违背了儒学提倡的伦理规范; 而佛教信仰者则强调佛教并不妨害世俗制度,他们或者认为佛教应当超越世俗习惯的限制,或者认为佛教与儒学只是从不同的角度教化人心。在北朝,有人认为佛教的五戒与儒教的五常(仁、义、礼、智、信)是完全一致的。佛教与道教之间也展开激烈的斗争。道教徒为了与佛教一争高低,往往运用儒学的观点批评佛教,说佛教是夷狄之教(野蛮人的外来宗教),不合中国的国情;佛教对国家、家庭和个人都会造成破坏;有的甚至编造老子化胡说,认为佛教是老子西出函谷关以后教化胡人的结果。佛教徒则对这些说法加以激烈的反驳。通过儒、道、佛三教的思想碰撞,使佛学与中国原有的思想文化之间加深了相互了解,同时也进一步促使佛学调整自身对中国社会及文化的适应能力。在这样的基础上,佛学日益中国化,最终迎来了繁荣昌盛的时期。

梁代僧祐编辑的《弘明集》一书汇集了当时人们讨论三教关系问题的文章。僧祐还著有 《出三藏记集》,其中汇集从东汉至梁代的佛经目录和僧人传记,是现今保存的最早的中国佛经目录和中国佛教史书。梁代慧皎的《高僧传》汇集了从东汉至梁代的高僧传记。

有关汉魏两晋南北朝佛教的研究著作主要有汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》、郭朋的《汉魏两晋南北朝佛教》、任继愈主编的《中国佛教史》第一、二、三卷等。

让更多人喜爱诗词

推荐阅读