儒学与佛教·理性与悟性·圣人品格与佛陀精神

儒学与佛教·理性与悟性·圣人品格与佛陀精神

儒学强调格物致知，佛教强调明心见性，其目的都在于通过道德的完善、人格的提升，最终设立一个人格范式作为超越自我的终级价值目标。儒学的圣人品格与佛教的佛陀精神就成为儒佛各自所设定的理想人格。

先秦儒学的理想人格最显著的特点是，对于圣人品格的设计并没有仅仅凝固于人生观及道德哲学的范围之中，而是把圣人品格的培养视为实现社会政治理想的必要基础。这样，既肯定了理想人格对宇宙、社会、人生的道德觉悟和知识修养，更强调了通过主体的外化来实现齐家、治国、平天下的政治理想。用《礼记·大学》中的话来概括，就是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八个步骤。

在这八个步骤中，修身是基础，是根本。《大学》倡导：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”但是儒学并不是要培养一位纯粹道德意义上的圣人，其强调天子要修身、君子要修身，庶人也要修身的目的在于力求将主体的道德修养同社会政治目标的实现统一起来，使具有道德水平的人能见之于客观的政治社会，成为一位具有治国平天下的政治权威。能够集修、齐、治、平为一身的圣人便是儒学所设计的理想人格。

在孔子心目中，“仁”是圣人必具的品格。圣人之所以是圣人，就在于他时刻不离开“仁”，不仅“为仁由己”，还要“推己及人”，在充分、完全地实现自身的本性与价值时，还要充分实现天下一切人的本性与价值。这是一种最高尚、最完美的理想人格，是一般人难以企及的，甚至连尧舜也难以做到。如果把理想定得太高太远、太美太好，那么，理想同时也就成了可望而不可即的海市蜃楼。孔子似乎也模糊地意识到了这一点，于是，他更多地把“君子”、“贤人”作为普通人可以达到的理想。孔子的理想人格可分为三个层次，君子、贤人、圣人，他们都以“仁”为价值标准，但在主动性、自觉性以及完美性方面存在差异。这说明以孔子为代表的先秦儒学是用一种清醒的理性态度来设计、来解说理想人格的。这种理想人格，既高远，又切近;既难达到，又切实可行;既有道德责任感，又有主体积极精神，从而在理性的原则下，为人们独立判断是非善恶提供了标准。儒学希望既不靠上帝的谕令，也不盲从非理性的权威，就使人们在理性设计的为“仁”之道上，在伦理道德的约束中，以百折不挠的毅力与勇气，一步步由君子向贤人、圣人进步。

孟子和荀子分别以“性善论”与“性恶论”作为儒学理想人格的理论基础，孟子从“人人皆可为尧舜”出发，论证了形成圣人品格的可能性。荀子则从“涂之人皆可以尧”出发，论证了后天的教化对形成理想人格的必要性，他们都是从伦理学的角度来设计理想人格的。

汉代董仲舒从神学目的论出发，企图将儒学宗教化，以适应汉代封建政治的需要，理想人格的核心也就由实实在在的“仁”变成了至高无上的“天”，从而具有了浓厚的宗教的意味，并逐渐表现出禁欲主义的倾向，这种禁欲主义的倾向后来受到佛教的理想人格的影响，在宋明理学中变成了以哲学本体论为基础的道德规定。

朱熹故里朱子巷

佛教的理想人格是佛陀。佛陀，简称佛，是梵文Buddha的音译，也译为浮屠、浮图、佛驮等，意译为觉或觉悟者。觉有三义：自觉、觉他、觉行圆满。三项俱全者方名为佛。佛教徒毕生修行的目标就是以期成为佛。

佛陀为何具有如此大的吸引力，千百年来“引无数英雄竞折腰”? 这是因为佛陀精神的核心在于自觉觉他、自利利他。高尚的情操成为佛教理想人格的魅力所在。

大乘佛教认为，要获得解脱，必须遵行“六度”，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。这其中既需要对智慧的不懈追求，以形成从总体上把握无限的事物，确立“自性真空”的世界观;也需要以坚强的意志，努力修习禅定，从而了悟人生真谛，灭尽一切烦恼，超脱生死轮回，进入涅 解脱境界;还需要遵守戒律，努力去行善止恶，使自己操守端庄，言行纯洁。大乘佛教并不排斥自利，自利的目的在于不断地从各个方面完善自己，最终达到理想境界。仅关注自我解脱是远远不够的，大乘佛教的最终目标应是普度众生，大慈大悲以利益他人，甚至需要高度的自我牺牲精神，不惜牺牲自己的生命财产，慷慨地施舍予众生。佛教的理想人格正是这种既拯救苦海中的芸芸众生，又达到自我解脱的“自觉觉他”、“觉行圆满”的佛般木陀。

佛教传入中国后，其理想人格受中国传统文化(尤其是儒学)的影响，自觉觉他的精神与修齐治平的观念互有渗透，佛教的入世色彩越来越浓，而儒学的理想人格也因佛教的渗入而更加丰富。

儒学注重现实，其理想人格就着眼于积极参加社会生活和协调与自然的关系来实现，并以伦理道德的至善至美为特征。佛教的理想人格则建立在思辨哲学的理论支点上，整个人格的设计与道家一样飘逸着智者风度，为士大夫们所陶醉。儒学的理想人格的实现是既费事又费时，而佛教理想人格的实现却有着顿悟心性的捷径，这也为士大夫所欣赏。

由于佛教强调人人皆有佛性，人人都有成佛的可能性，连一阐提人也不例外，而众生与佛之间往往仅在于一念之差，“前念迷即凡，后念悟即佛”(《坛经》)，这意味着，众生与佛并不是完全彼此隔绝的，跳出苦海并非难事。这对注重现实、注重当下实现的中国人来说，“于自心中常开佛知见”，无疑是自我实现的方便法门。佛陀的品格既有智者风度，又有方便法门，这给儒学以极大的刺激，同时也为儒家理想人格的完善提供了新的养料。

宋明理学所倡的圣人，无不具有智者的风度，这种智者风度的形成，既有先秦儒学由学而成的成分，如张载所言：“聚天下众人之善者是圣人也，岂有得其一端而便胜于圣也。”(《经学理窟·学大原》下)又有佛陀生来具有的全智全能的特征，如张载所说：“圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。”(《正蒙·太和》)圣人之所以与凡人不同，乃是因为他禀受了不同于凡人的“气”而造就的，二程说：“五行之秀，皆生圣人。”(《遗书》一五)圣人禀受的是“清气”，凡人禀受的是“浊气”，“气清则才善，气浊则才恶。禀得至清之气生者为圣人，禀得至浊之气生者为恶人”(《遗书》二二上)。因此，圣人具有了不同于一般般人的特性。

但宋明理学并没有像佛教那样离开人的现实的社会关系来塑造理想人格。宋明理学虽强调圣人具有与凡人不同的素质，但圣人品格的最终完成还要靠人为的努力。如何努力呢? 受佛教的影响，在心上下工夫也成为宋明理学的成圣之方。如何在心上下工夫呢? 佛教要人出世，要人不为世俗所动心，要人活着却无常人的爱欲。宋明理学家认为，这是不可能的，他们体会到，人有内心斗争，“人心作主不定，正如一个翻车，流转动摇，无须臾停”;“有人胸中常若有两人焉，欲为善，如有恶以为之间，欲为不善，又若有羞恶之心者。本无二人，此正交战之验也”(《二程遗书》卷二下)。圣人的可贵之处，就在于懂“天理”，会“中道”，能够在五花八门的社会中，“闲邪存诚”，“敬以直内”，恶念刚生，就把它消灭掉，赶出去。正如陆九渊所倡：“正坐拱手，收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠缺? 当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽欲温柔时自然宽欲温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。”(《语录》)这个“从心所逾”的圣人既具有佛教禅宗所说的“劈柴担水皆是道”的“平常心”，又具有先秦儒家“人人皆可为尧舜”的坚定信念和“忠孝仁义”的道德自觉，同时还具有全智全能、至善至美的品格和积极入世的精神。宋明理学的圣人品格是在吸收了佛陀精神的基础上，对先秦儒学的理想人格加以充实、改造而形成的。