迷梦惊觉—近代儒学·现实的重缚与理论之鹰·“幽咽泉流冰下难”
为摆脱相偕俱来的民族危机和文化危机，一部分感觉敏锐的知识分子相继惊觉，他们瞿然反省，戚然瞻望，摘植探索，相率走上新途。
以乾嘉学派为主流的传统儒学文化，道光咸丰以后便急剧转入蜕分和衰落。对于这一儒学文化史上饶有兴味的重大事件，加以简明扼要解释者还推梁启超。梁氏从内部归纳三条原因。其一，乾嘉学派的考据方法虽然精善，但其研究范围却很拘迂。即使是成就卓著的训诂，历经诸大师发明略尽，所余者多为不可究诘的名物制度。乾嘉学派以倡导一“实”字而盛，终至不能贯彻此“实”字而衰，可谓自业自得。其二，凡事物发展到一定限度，则凝滞不复进，因凝滞而腐败衰谢，这是事物发展的普遍规律。乾嘉学派也不例外。在其发展到极盛之时，已成一炙手可热之“学阀”。学派自身既有缺点，而复行专制，此乃破灭之兆。其三，乾嘉学派教人尊古，又教人以善疑。既尊古，则有更古者固在所当尊，既善疑，则时人所共信者，何为而不可疑?故学派内部异军突起，动摇本派，也是事所必至理有固然。
从外部环境方面，梁氏也归纳了三条原因。其一，嘉道以来，内忧外患纷至沓来，当局权威失坠，积势日弛，思想文化界噤若寒蝉的局面随之结束。有识者追根溯源，归咎于学非所用，则乾嘉学派作为最尊严的文化学术主流，自不得不首当其冲。其二，江浙地区为乾嘉学派的发祥地及根据地，太平天国军兴以后此地受祸最烈，文献荡然，后起者转徙流离，更无余裕自振其业，而有志事功者又不复以学问为重，咸同之际百学中落，固其所宜。其三，由于鸦片战争的刺激，一方面使经世致用观念复活，另一方面又使西学逐渐输入，二者相合，对外求索之欲日炽，对内厌弃之情日烈，故而公然向处于正统地位的乾嘉学派“举叛旗”了。(《清代学术概论》)
梁氏所论显系横断解剖，如若纵向考察，则十九世纪儒学文化新旧嬗递的过渡痕迹宛然存在。
经世致用之学
首先人人眼帘的第一步痕迹，便是经世致用之学的复兴。
经世致用是中国悠久的文化学术传统。从先秦诸子到明末清初，一脉相传。在乾嘉学派流行一个多世纪后，经世致用又因常州今文学派的崛起而重兴。由庄存与及其再传弟子刘逢禄等开创的常州今文学派，以“微言大义”解经释孔。师从刘逢禄的龚自珍和魏源，更发展了该派“引经致用”的学风。在他们周围，还有林则徐、包世臣、张际亮、管同、沈垚、徐松、严如熤、程恩泽等一批著名士大夫，在匡扶天下的社会责任感驱使下，奔聚到经世致用的旗帜下来。他们此呼彼应，隐然成为一股动力，共同将文化学术导向经世匡时的轨道。
他们尖锐批评汉学家们厚古薄今、逃避现实、为考据而考据的治学态度，以及舍本逐末、支离破碎、繁琐考证的治学方法，将此视为败坏人才、扼杀学者聪明才智，把人们的注意力引向无益社会的邪路。他们也鞭挞宋学崇尚空疏、侈谈性命的习气，指出宋学家们对各种社会实际问题不闻不问，同汉学家们一样无用。
他们特别注意研究边疆史地和近代中外史事。从龚自珍力倡西域设行省并著《蒙古图志》发其端，一批有影响的著作次第问世。其中如《蒙古游牧记》(张穆)、《朔方备乘》(何秋涛)、《西域水道记》(徐松)、《新疆私议》(沈垚)、《康輶纪行》(姚莹)，都为成功之作。至于林则徐编译的《四洲志》，魏源在此书基础上扩编的《海国图志》，梁廷枬的《夷氛闻记》、夏燮的《中西纪事》、徐继畬的《瀛寰志略》、萧令裕的《英吉利记》等，也都具有强烈的现实意义。
他们努力继承并发扬儒学文化的优良传统，诸如生生不已、自强不息的变易观念和以民为本、反对复古倒退的历史进化观念，历代改革家应用传统文化试图应对世度的有关方略也都在他们关心注目之中。同时，他们又以比较现实和理性的眼光看待新兴的西方，突破了传统的“夷夏之辨”观念，提出“师夷长技以制夷”的主张，成为近代中国最先正视中外文化差别并勇敢迈向世界的首途者。以一种比较开放的文化态度，对西方新学来华最先作出了积极的回应。
“非番”“非古”之学
接着入人视野的第二步痕迹，是太平天国“非番”“非古”之学对儒学文化的挑战。
当那批与传统儒学文化关系较深而又有志改革的上层知识者正在苦心筹划经世良策之时，另一批与传统儒学文化关系较浅而有志于造反的下层知识者却断然拿起了武器。作为一种文化体系，洪秀全等倡导的拜上帝教不在中国传统文化范围之内。他们把批判的锋芒直指儒家文化的最高精神导师孔子，郑重宣布：“凡一切孔孟诸子百家妖书邪说者尽行焚除，皆不准买卖藏读也，否则问罪也。”(丛刊本《太平天国》(一)，第313页)他们把封建社会种种罪恶的根源归到孔子身上，说他的学说“把人教坏了”。
但洪秀全们倡导的拜上帝教又不属于西方基督教文化范围。他们拒绝了许多基督教宣扬的基本教义，如逆来顺受、怯懦自卑、甘于屈辱、安于命运等。他们指责这些教义“过于忍耐或谦卑，的确不适用于我们当前的时代”(韩山文《洪秀全之异梦及广西起义之由来》)。从自身的斗争需要出发，他们宣传的是一个被改造了的上帝，与西方基督教所宣传的上帝大不相同。
这种非古非番也即不中不西的文化形态，势必受到两方面的夹击。洋教士们指责拜上帝教的许多教义“乃是最无根据的臆说”，“不能表示赞同”。他们龂龂与之争辩基督教与拜上帝教到底谁代表“真道”。中国传统儒学文化的捍卫者则对之切齿，“举中国数千年礼义人伦诗书典则，一旦扫地荡尽。此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变，我孔子、孟子之所痛哭于九泉，凡读书识字者，又乌可袖手旁观，不思一为之所也”(曾国藩《讨粤匪檄》)。
尽管太平天国的武器的批判并未能对传统儒学文化进行彻底而有效的改造，以致有的学者认为洪秀全同曾国藩之间的文化对立和文化斗争，“实际上带有明显的政治宣传性质”(李侃《近代传统与思想文化》，第105页)。但太平天国对中国传统文化急风暴雨式的攻击却是空前规模的，尤其是它对乾嘉学派重镇所在的江浙皖和湘鄂地区的猛烈扫荡，不啻为随后新的文化因子在各该地区的生长发展准备了一张温床。
“中体西用”之学
于是，第三步痕迹“中体西用”之说，又呈现在人们眼前。
从六十年代初到九十年代初，洋务运动悠悠一世，颇成气候。洋务派孜孜致力于练兵、制械、购船等活动，推动了中国近代军事工业和民用工业的发展，在封建社会经济结构中楔入了一种新型的生产方式。与此同时，新式学堂、派遣留学生、翻译西书、创办报刊等许多近代文化设施的出现，又逐渐在传统文化结构中加入新的成分。经济结构和文化结构的双重变化，必然会对人们的知识结构和思想意识、价值观念以至整个社会文化产生影响。
洋务运动积极引入西学、西艺，造成了中西文化在近代中国的一次大交会大碰撞。如何对待这一文化交会碰撞，保守者与开放者的态度是大相径庭的。他们围绕“中体西用”口号争辩不已，几乎与洋务运动全过程相始终。
“中体西用”的最先发意者当推冯桂芬。1861年他提出了一条学习西方“善法”的原则：“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术。”(《校邠庐抗议》)进入七十年代后，王韬、马建忠、薛福成等继迹前进，发挥冯氏所说。跨入九十年代，“中体西用”说遂正式问世并广泛流行。1893年郑观应称：“中学其本也，西学其末也。主以中学，辅以西学。”(《盛世危言·西学》)待到1898年张之洞在《劝学篇》中阐发此意时，“中体西用”已成为社会上很时髦的说法了。
“中体西用”中的“体”，指形体、实体、本体，“用”指作用、功能、属性。“体”是第一位的，基本的，“用”是第二位的，从属的。主张者正是坚持形而上的中国孔孟之道，辅之以形而下的西方科技之器，让“西用”来捍卫“中体”。
尽管本意不过如此，也尽管洋务派求强求富的理想随同北洋水师为滔滔黄海所吞没，“西用”难捍“中体”的惨痛教训引发先进的中国人另探救国之道，但后人还是不能简单否定“中体西用”说的历史价值。正是在此口号下，中国文化在一定范围和一定规模上开始了从传统旧文化向近代新文化的历史过渡。它“为古老的中华文化汲纳西方文化的营养创造了一种在当时历史条件下所可能的模式。……正是在它的庇护之下，先进的西方资本主义文化，才得以排除顽固势力的重重阻挠，插足于传统文化的世袭领地，渐渐地扎下根来，并不以人们意志为转移地对于‘中体’、‘中学’以强烈的对比、影响，并且最终卓有成效地改变了它们的面貌”(冯天瑜等《中华文化史》，第979页)。
以上步痕反映了十九世纪传统儒学文化向近代文化过渡演进的粗略历程。
文化上的过渡演进本是普遍现象。但对近代中国社会包括文化领域的过渡性及其艰巨性说得最早且很透辟者当推梁启超。在1901年所撰《过渡时代论》中，他畅阐此意。当宏观的眼光从欧洲各国近二百年来跋涉苦辛的过渡时代归落到中华大地，他坚信这一过渡将全方位进行：中国未能组织新政体以替代封建专制统治，是为政治上之过渡时代;未能开辟新学界以替代考据词章庸劣之学，是为学问上之过渡时代;未能研究新道德以替代三纲五常虚文缛节之俗，是为理想风俗上之过渡时代。对此过渡时代，他充满希望：如鲲鹏图南，九万里而一息，江汉赴海，百千折以朝宗。大风泱泱，前途堂堂，生气郁苍，雄心矞皇。对于过渡途中的艰险，他也未曾轻忽：青黄不接则有受饥之虞，却曲难行则有狼狈之状。风利不能泊，有灭顶灭鼻之惧;马逸不能止，有踬山踬垤之忧。
魏源墨迹
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