先秦两汉文学·中国古代神话·中国古代神话名篇·盘古开辟天地的故事

先秦两汉文学的内容·中国古代神话·中国古代神话名篇·盘古开辟天地的故事

相对于其他古代神话，有关创世之神盘古的故事较晚才见诸文献，一般认为最早记载于三国吴徐整《三五历纪》^③，《艺文类聚》卷一引徐整《三五历纪》云：

天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地，盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地，天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长，后乃有三皇，数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里(母题1.1)。^①

《太平御览》卷一引《三五历纪》文字略有不同，云：

未有天地之时，混沌状如鸡子，溟涬始牙，蒙鸿滋萌，岁在摄提，元气肇始，清轻者上为天，浊浊重者下为地，冲和气者为人，故天地含精，万物化生(母题1.1)。^②

清马骕《绎史》卷一引《五运历年记》曰：

元气蒙鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也(母题1.1)。首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里(理)，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎氓(民)(母题2.1)。^③

从上引徐整《三五历纪》及《五运历年记》可以看出，盘古的故事实际包含了两种母题：世界由卵生的母题(母题1)和世界由身体化生的母题(母题2)。前者讲的是盘古在天地未分之前如鸡子的混沌元气中开辟天地，后者讲的是盘古垂死化身衍为天地万物，所有讲述盘古神话的传说故事均不出上述两种母题的范围^①，而这两种母题在中国古代的汉语文化中都有很古老的讲述传统，梁任昉《述异记》就记录了汉晋之间盘古故事的多种异文。《述异记》云：

昔盘古氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木(母题2.1)。秦汉间俗说，盘古氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳(母题2.1)。先儒说，盘古氏泣为江河，气为风，声为雷，目瞳为电(母题2.2)。古说，盘古氏喜为晴，怒为阴(母题2.2)。吴楚间说，盘古氏夫妻，阴阳之始也(母题1.2)。昉按：盘古氏，天地万物之祖也，然则生物始于盘古。

任昉所引古说、先儒说和秦汉间俗说多为“母题2”尸体或身体化生说，化生创世神话可从先秦古籍《山海经》中发现其较早的本土文化源头。《海外北经》云：

钟山之神，名曰烛阴，视为昼，暝为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息，息为风。身长千里……其为物，人面，蛇身，赤色，居钟山下(母题2.2)。

《大荒北经》云：

西北海之外，赤水之北，有章尾山。有神，人面蛇身而赤，身长千里，直目正乘，其暝乃晦，其视乃明，不食，不寝，不息，风雨是谒，是烛九阴，是谓烛龙(母题2.2)。

《山海经》所载钟山之神，也就是章尾山之神，钟、章以声类可相转，故能烛九阴的烛龙又名烛阴。《淮南子·坠形》篇高诱注：“一曰：龙衔烛以照太阴，盖长千里，视为昼，暝为夜，吹为冬，呼为夏。”据《山海经》《淮南子》可知，汉语文化对于巨神化身创世的神话母题是绝不陌生的。《广博物志》卷九引《五运历年记》云：

盘古之君，龙首蛇身，嘘为风雨，吹为雷电，开目为昼，闭目为夜(母题2.2)。死后骨节为山林，体为江海，血为淮渎，毛发为草木(母题2.1)。

《广博物志》所引《五运历年记》与《绎史》所引有所不同，其对盘古的描述明显接受了《山海经》烛阴之龙的各种神性特征。

而从混沌之气中开辟天地的卵生创世神话母题在汉语文化中同样有着古老的渊源，至少在春秋末年老子的著作中已经可以见到“混沌”的说法。《老子》第15章云“敦(沌)若朴，混(浑)若浊”。第25章云：“有物混成，先天地生。”^①除了《老子》中已经哲学概念化的宇宙发生论，战国时期的庄子则将“混沌”范畴寓言化，

《庄子·应帝王》云：

南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有。”尝试凿之，日凿一窍，七日而浑沌死(母题1.1)。

《庄子》中的“浑沌”在《山海经》中被称为帝江，江读如鸿，鸿即浑沌的促读，缓读即为浑沌，因帝鸿即浑沌，于是《山海经》才描绘帝江“状如黄囊”，“浑敦无面目”。“无面目”也即“无有七窍”，象征了前创世的宇宙混沌状态。“倏忽”，王逸《楚辞章句》之《天问》注云：“倏忽，电光也。”慧琳《一切经音义》引《广雅》亦云：“倏忽，光也。”^①是倏忽本光明之神，光明之神凿破混沌黑暗状态，正是创世神话的世界性母题。老子的混沌哲学范畴和庄子寓言都有汉语神话的传统背景，正因为有此种创世神话作文化背景，成书于战国初年的《楚辞·天问》才可能据以对前创世的宇宙混沌状态发问：

遂(邃)古之初，谁传道之?上下未形。何由考之?冥昭瞢暗，谁能极之?冯翼惟像，何以识之?明明暗暗，惟时(是)何为? 阴阳三(参)合，何本何化?(母题1.1)

东周战国时代，除了混沌神话的哲学化、寓言化，直接称引混沌创世神话以建构其学说体系的首推齐国稷下学者驺衍，《史记·孟子荀卿列传》云：

驺衍……乃深观阴阳消息而作怪迂之变……其语

闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术……推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹(母题1.1)。

战国秦汉以来，描述“邃古之初”原始混沌状态的神话创世语汇在社会上十分流行，如《天问》之“冥昭瞢暗”、“冯翼惟像”、“明明暗暗”，驺衍之“天地窈冥”、“天地剖判”，楚帛书之“梦梦墨墨(蒙蒙昧昧)”等^①，这些创世语汇直接成为汉代民间创世神话和经典宇宙发生论哲学的口头及书面叙事渊源，如东汉高诱注《淮南子》时所撰写的《序目》云：“其(《淮南子》)旨近《老子》……言其大也，则寿天载地; 说其细也，则沦于无垠……然其大较归之于道。”即说明了《淮南子》与《老子》及驺衍学说的知识继承关系。《淮南子·精神训》云：

古未有天地之时，惟像(罔象)无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒蒙鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地……于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形，烦气为虫，精气为人(母题1.2)。

二神，高诱注：“阴阳之神也。混生，俱生也。”混生，让人想起《老子》中几乎完全相同的语句：“有物混成，先天地生。”《淮南子》使用的创世语汇还有“包裹天地”、“包裹宇宙”、“牢笼天地”、“洞同天地”、“卢牟六合”等。卢牟，高诱注：“犹规模也。”清黄生《义府》卷下云：“既混沌之意，盖溯道于有天地之始，初无朕兆可见。”^②但据东汉王充《论衡·谢短》篇云，东汉时期，人们对上古创世神话已不大了然。王充说：“夫知古不知今，谓之陆沉。然则儒生所谓陆沉者也，五经之前，至于天地始开，帝王初立者，主名为谁，儒生又不知也。”“儒生犹曰：上古久远，其事暗昧，故经不载而师不说也。”似与梁任昉《述异记》所引“古说”、“先儒说”之确知盘古神话的情况不尽相同。

汉末三国时代流行的盘古神话除了本土渊源，近代以来，学者们也指出了其所接受的印度文化的影响^①。高木敏雄认为，印度是世界上神话输出的重要源头之一。中国自古与印度有文化上的接触和往来，中国文学中有许多输自印度的成分，因此盘古神话的两种类型(母题)，在印度文化的影响下在华土发生是完全可能的，“中国哲学的天地开辟说，乃是中国原有的阴阳说与印度思想调和而成的”^②。古代汉语典籍中的宇宙论神话均可在梵文婆罗门教典籍与汉译佛经中找到根据。饶宗颐指出“婆罗门经典，虽未译为汉语，然初期来华僧徒，多属婆罗门种姓”，多通《吠陀》，因此印度古代神话完全可能通过来华僧人有意无意地转述而为华土人士所知悉。屠孝实、吕思勉、饶宗颐则明确指出了盘古神话接受印度影响的具体路径，即《黎俱吠陀》(含母题2.1)《五十奥义书》(含母题1.1)《厄泰黎雅优婆尼沙昙》(含母题1.1和母题2.2)《摩登伽经》(含母题2.1)《释楞伽经外道小乘涅槃论》(含母题1.1)等。上述经典中的创世大神“安荼”为梵语Anda的音译，或译为阿德摩(据梵语Atman)，义为鸡卵^①。在古代印度的安荼神话中也有“卵生”和“身体化生”两种创世神话母题，汉语传说的盘古神话与之如出一辙。吕思勉说：“《五运历年纪》《三五历纪》之说，盖皆象教东来之后，杂彼外道之说而成。”据此，梁任昉所引“古说”、“先儒说”、“秦汉间俗说”、“吴楚间说”之诸种传说也都可能包含了部分的外来成分。据饶宗颐考察，《摩登伽经》“自147(年)至313(年)间，此经前后凡三译”，《三五历纪》的作者徐整曾为吴太常卿，孙吴以公元220至公元280年间立国，故徐整写作《三五历纪》时，《摩登伽经》已有汉译本。饶宗颐认为：“中国古代之宇宙论，见于《天问》《淮南》……仅述鸿蒙混沌之状，未有以某种物象比拟之者。”东汉后期，佛教传人华土，激发了本土天文学之浑天说的产生，但“婆罗门经典所重在鸡子中之神我，故为有神论，浑天说仅用其鸡子之喻，以比拟天体耳。”较之浑天说，盘古神话与安荼神话之间似有更为直接的借鉴关系。

注释

③ 《路史·前纪·初皇三纪》注引《六韬·大明》曰:“盘古之宗,不可动也,动者必凶。”宋罗泌著,罗苹注,明乔可传校《路史》,明万历三十九年乔氏寄寄斋刊本。今本《六韬》无此言。《六韬》作于何时目前仍然难以确定,如在秦汉之际,则盘古之名汉末以前已经出现。又,饶宗颐据宋黄休复《益州名画录》“有画有名”条引《益州学馆记》云:“献帝兴平元年,陈留高朕为益州太守,更葺成都玉堂石室,东别创一石室,自为周公礼殿,其壁上图画上古盘古、李老等神及历代帝王之像。”据此饶宗颐认为:“以盘古作图,汉末蜀中已流行之,则盘古之神话,最迟必产生于东汉。”亦早于三国吴徐整《三五历纪》所记录的盘古神话文本。参见何新《诸神的起源》第177页,三联书店1986年版。① 《破邪论》引《帝系谱》:“天地初起,状如鸡子,盘古在其中。”其说与此绝似,《帝系谱》大概也是汉晋时代的作品。② 《太平御览》卷七八引作“岁起摄提,元气肇启”,《法苑珠林》(四部丛刊本)卷七引《三五历纪》作:“未有天地之时,混沌如鸡子,溟涬始同,蒙鸿滋分,岁起摄提,元气启肇。”略异。③ 饶宗颐说:“此书(《五运历年记》)作者未明,然以徐整及任昉所记比较之,可能是出于一原。”饶宗颐《安荼论(anda)与吴晋间之宇宙观》,《梵学集》第66页,上海古籍出版社1993年版。① 两种母题又可衍生出各自的变体,如母题1可衍生为混沌一分为二的一元论(母题1.1)和二神创世的二元论(母题1.2);母题2则可衍生为尸体化生说(母题2.1)和身体化生说(母题2.2)。① 朱谦之案:“混与浑同。”引王念孙《读书杂志》卷九曰:“混、浑古声同。”朱谦之《老子校释》第60-61、第100页,中华书局1984年版。郭店楚墓出土战国中晚期简书本《老子》作:“屯乎其奴(如)朴,坉乎其奴(如)浊。”“又(有)状混成,先天地生。”《郭店楚墓竹简》第111-112页,文物出版社1998年版。参见裘锡圭《以郭店〈老子〉简为例谈谈古文字的考释》,《郭店简与儒学研究》第187-188页,辽宁教育出版社2000年版。马王堆汉墓出土西汉文帝以前帛书本《老子》作:“沌呵其若朴,湷(混)呵其若浊。”“有物昆(混)成,先天地生。”高明《帛书老子校注》第293-294、第348页,中华书局1996年版。① 李增杰辑注《广雅逸文补辑并注》第129页,暨南大学出版社1993年版。① 李零《楚帛书研究》第64页,中华书局1985年版。② 清黄生撰、黄承吉合按、包殿淑点校《字诂义府合按》“卢牟”条,第215页,中华书局1984年版。① 最早主张盘古神话印度来源说的是日本学者高木敏雄(《比较神话学》),继之者有中国学者屠孝实(《汉族西来说考证》),以及吕思勉、饶宗颐、何新、叶舒宪等。参见《古史辨》第七册上编第158页,上海古籍出版社1982年版;吕思勉《盘古考》,《古史辨》第七册中编第14-16页,上海古籍出版社1982年版;《吕思勉读史札记》上册第1-3页,上海古籍出版社1982年版;吕思勉《先秦史》第五章《开辟传说》第43-45页,上海古籍出版社1982年版;饶宗颐《安荼论(Anda)与吴晋间之宇宙观》,原载《庆祝李济先生七十岁论文集——清华学报专号》,1965年版(收入《选堂集林·史林》,中华书局香港分局1982;《梵学集》,上海古籍出版社1993;《饶宗颐史学论著选》,上海古籍出版社1993);何新《诸神的起源》第二十二章《盘古、梵天与BAU神》,第175-182页,三联书店1986年版;叶舒宪《中国神话哲学》之《中国上古创世神话问题》,第323-329页,中国社会科学出版社1992年版。②〔日〕高木敏雄《比较神话学》第160页,转引自叶舒宪《中国神话哲学》第328页,中国社会科学出版社1992年版。① 明马欢《瀛涯胜览》“锡兰国”条云:“王居之侧,有一大山,侵云高耸,山顶有人脚迹一个,入石深二尺,长八尺余,云人祖阿聃(Adam)圣人,即盘古之足迹也。”是明人已知次大陆的Adam,并认为是中国盘古的输出。