隋唐五代文学与社会文化·隋唐五代文学与传统思想·“多元并存”的精神气候与文学

隋唐五代文学与社会文化·隋唐五代文学与传统思想·“多元并存”的精神气候与文学

隋代思想界不活跃，其间儒学曾一度抬头。但隋文帝倡儒却“素无学术”，对儒学的理解尚停留在建立中央集权所需的礼仪、典章制度等外在的层次上，有“吏治”的倾向，而内在的更倾向于佛教与法家。这就给文学带来一定的负面影响。如隋文帝曾经“诏天下公私文翰并宜实录。泗州刺史司马幼之文表华艳，付所司治罪”(《资治通鉴》卷一七六)。与之相呼应的是李谔《上隋高祖革文华书》，严辞批评了魏晋以来“竞骋文华”的风气。而隋末儒者王通则代表儒家正统思想，重道轻艺，重行轻文，在《中说》中“首先对于南朝文学施一总攻击，这即是唐代古文运动的先声”^①。罗宗强《隋唐五代文学史》(上)则认为“韩愈的思想实质上也不同于王通，较王通有更多的革新意味”，而李谔所反对的，“其实正是建安以来文学自觉的种种表现”^②。不过隋代抑制浮艳文风的倡言却成为一种批评的武器为后人所使用，在唐文坛由六朝绮靡之音向盛唐刚健之音过渡的进程中有其积极的意义。

总体言之，统一的隋代在整合南、北朝文化的过程中，形成一种所谓“混合的意识形态”，佛教与儒教都得到重视，道教也从北周的禁令中解放出来。如《剑桥中国隋唐史》第二章说：三教的价值观、礼仪被有选择地利用，“万物有机的和谐”这一基本的价值观念成为该时代的主题与争取的目标^③。这就使唐代“三教并用”的多元化有了一个很好的开端，而经过长时期的融合，逐渐和谐，成为新的传统，对唐文学产生深远而巨大的影响。

唐人透过隋代而从南北朝继承的最大一份遗产是思想学说的多元化，它与唐代社会在民族、文化、政治诸方面的兼收并蓄是相适应的。论者一般将唐前期思想界视为“三教并用”，即儒、道、释三家并行不悖的融洽局面。兹分述如下：

1.“道教”是道教迷信与道家思想的混合物，由于李唐王朝将其视为“国教”而地位显赫。陈寅恪《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》称：

六朝以后之道教，包罗至广，演变至繁，不似儒教之偏重政治社会制度，故思想上尤易融贯吸收。^④

自称“包儒墨之善，总名法之要”的道教是大杂烩式的兼收并蓄，而这种兼收并蓄的品格对盛唐气象之浑厚博大特征的形成却有着重要的影响。可惜这种关系尚未引起学界应有之重视。道教与文学之关系，论者大多集矢于作家作品研究，尤集中在李白研究方面。郭沫若、范文澜、李长之诸学者视李白为道教徒，列举李诗与炼丹方术神仙之关系。范文澜《中国通史简编》指出：“李白以神仙作为自己的抱负，思想上实行神游八极之表，他的诗想像力极富，就是这种抱负的表现。他又十分天真，虽然有些诗句像说梦话或狂言，但读者感到他在说真心话，并不觉得可厌。天真和放荡不羁，是李白诗的特点。”^①另一些学者则认为不能将李白受道教影响简单归为道教迷信，而指出其思想的矛盾状态。陈贻焮《唐代某些知识分子隐逸求仙的政治目的》指出李白与道士王远知、潘师正、司马承祯、吴筠这一“隐逸世家”之间的特殊关系，认为唐代一批知识分子求仙、隐逸有明确的政治目的，是为济世而“出世”^②。葛晓音进一步深化这一思路，《从“方外十友”看道教对初唐山水诗的影响》一文^③认为，道教利用循环论来确立其济世之道，对道教的信奉促使“方外十友”为代表的一群文人从天命时运得到启发，确立了出处进退的人生原则，“由于道教以入世为心，以出世为迹的宗旨最能体现初盛唐的时代精神，因而必然会通过改变这代文人的生活方式和精神面貌，来影响山水诗的内在气韵”。盛唐山水田园诗蔚为大宗与此有关。我们认为，盛唐人既写山水田园诗，也写边塞诗，这是心理平衡的需求，也是儒、道形成和谐互补关系的体现。沟通廊庙与山林对魏晋以来传统的隐逸价值观念是一个突破，而传统的儒家 “不废大伦” 的原则又是对士大夫倾向道家的隐逸行为的一种维系。正是这种从经济到心态的自给自足，造就了盛唐田园诗 “自在” 的秀美风格^④。

儒、道二家思想的交汇、互补，及其对文学的影响已成为研究的热点。如日本学者松浦友久认为李诗游仙一类题材表现了对个体幸福追求的意义，但事涉社会公益时，具优先地位的是儒学的思考。所以儒、道在李诗中有强烈的对比属性，相辅并存^①。20世纪80年代以来，开始出现较多的文学与道教关系的宏观研究。其中如葛兆光《道教与中国文化》认为：老庄思想为文学提供了一种心灵化了的自然意象群与冲淡悠远的审美情趣，提供了以对内心体验的“表现”为主的艺术思维方式;道教则带给人们热烈与迷狂的情绪、想像力以及缤纷怪异的意象群^②。

魏晋玄学对唐人也有潜在而深刻的影响。魏晋玄学本属儒道兼宗的一种哲学思潮，后来又有玄佛合流的趋势，其内容颇为复杂。冯友兰《中国哲学简史》将魏晋玄学称为“新道家”，并分为“主理派”与“主情派”。玄学所谓“应物而无累于物”的情，事实上是对具体事物的诗化，隐去功利目的的超越，是一种哲理化了的情绪。宗白华《论〈世说新语〉和晋人的美》更明确指出：“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。山水虚灵化了，也情致化了。”^③也就是说，空灵的玄学精神与对自我价值的追求是构建晋人艺术境界的思想基础，这对唐人有深刻的影响。牟宗三《才性与玄理》解释魏晋名士清逸之气有云：“精神溢出通套，使人忘其在通套中，则为逸……逸者解放性情，而得自在，亦显创造性。”^④不但是李白，盛唐诗人都普遍地存在着率真飘逸之气，实属时代风格，在很大程度上是受玄学的影响。不同的是：魏晋玄学重精神气质，表现为由经世致用转向为个人的逍遥抱一，思想中心不在社会;唐人则由于儒学的介入而情志合一，个人逍遥抱一而不弃经世致用之理想，故唐诗更重“意气”。李白的仙人、大鹏形象与阮籍、嵇康的仙人、大鹏也由是而有质的差异。

作为玄学清谈重要话题的言意之辨，对文学之影响更深远。汤用彤《魏晋玄学和文学理论》指出“文学与思想之关系不仅在于文之内容，而亦在文学所据之理论”^①。此论引起文论家颇广泛的注意，但以此论唐前期文学者亦不多见。海外学者叶维廉从比较文学的角度也对道家与文学之关系做了研究，其中论及王维一派山水诗的创作方法尤其独到，但他常与禅宗影响合讲^②。事实上言意之辨是透过陶渊明、谢灵运诸优秀诗人的作品而对唐前期诗人发生内在的影响。陶、谢将玄学的任性适情引向田园山水，唐人接受了它，并在新的历史条件下排除了六朝人因杀夺政治所带来心头浓重的死亡阴影，在诗的领地获得一片“宁静潇洒的精神天地”，王孟田园山水诗派可为代表。

2.儒学。隋及唐前期虽然对儒家典籍做了许多整理工作，如孔颖达等撰《五经正义》，颜师古定《五经定本》，使历来纷争歧义的儒学得到统一，有深远的意义。但总体说来，隋及唐前期统治者对儒学大多采取实用主义态度(“外王”)。其影响主要有两方面，一是典章制度;二是文化价值追求。陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》指出隋唐制度源自北魏北齐、梁陈，以及西魏北周^③。如果从文化的价值的层面看，其影响似更深刻。盖儒学经北朝血的洗礼，为生存不得不减弱其“严华夷之辨”的成分而具相当的兼容性。这种儒学的新品格在大一统而胡汉交融、南北交融的唐代具有巨大的意义。人们津津乐道的唐人宏放的精神，与儒学在唐前期的“外王”而不排它的品格有直接的关系。所以唐前期士人好事功，积极用世，与南朝士人的“罕关庶务”、自命清高截然不同，当与继承北朝儒风有关。闻一多《四杰》曾敏锐地指出：“宫体诗在卢骆手里是由宫廷走到市井，五律到王杨的时代是从台阁移至江山与塞漠”，但认为这是由于“他们都曾经是两京和成都市中的轻薄子，他们的使命是以市井的放纵改造宫廷的堕落”^①，没有看到他们受到隋以来逐渐抬头的儒家诗教的内在影响，王勃《上吏部裴侍郎启》，杨炯《王勃集序》都反映了这一事实。许多论者已注意到唐前期史学家论文及陈子昂的倡“风雅”“兴寄”与儒学传统之间的联系，而唐诗走向刚健雄浑之路，个人的“情”与关怀社会之“志”的结合等，与儒家美学思想的内在联系，则有待进一步研究。

人们还可以从另一个角度来看待儒学在唐前期的弱化。葛兆光《盛世的平庸》认为：唐前期是一个传统的知识与思想已失去魅力的时代，过去作为边缘的佛教、道教成为当时最活跃的思想信仰^②。甚至过去不占主流的异族生活方式与观念形态，也渐成风尚，摩尼教、景教、火祆教等非汉族信仰也在中国广为传播。各民族文明之交融促使传统的伦理准则日渐失去约束力，被异族生活中所崇尚的豪放不羁、奢靡腐化、自然随意日渐取而代之，造成唐人豁达的心态。思想界的平庸却因其宽松的政治思想环境而有利于文学。科举制更促使知识阶层华竞日彰，“于是思发为文，智转入诗”，造成从诗赋精彩意义上的“盛唐气象”。

3.佛教对文学之影响，大体可归结为对文人思想行为及对文学思想、创作方法两方面的影响。隋唐佛教仍继承魏晋以来走中国化的路子，无论天台宗、华严宗，或后起的南禅宗，都能援儒、道入释，是佛教中国化的成熟期。赖永海《佛学与儒学》认为：“所谓中国化，在相当程度上则是指儒学化;而所谓儒学化，又相当程度地表现为心性化。”^③如天台宗称“心是诸法之本”，华严宗称“一切法皆唯心现”，禅宗称“即心即佛”，劝人“菩提只向心觅，何劳向外求玄? ”只要返观内照，顺应自然，即世间也就是出世间。这就为士大夫亦官亦隐提供了哲学依据，也是自在自适的盛唐田园诗的一个重要心理依据。许多研究者都注意到佛学的这一影响，而王维研究成绩尤著。论者较普遍认为，禅宗随缘任运的处世哲学对王维影响最深。王维《与魏居士书》称：“苟身心相离，理事俱如，则何往而不适?”其“身心相离”，无非是六朝人“心迹二元”的延伸，是用般若“空空”的理论将出世、入世统一起来。泯灭官隐之差别是“知名空而返不避其名”，太执著于清高如陶潜，则是“忘大守小”反受其累。所以王维用儒家“欲洁其身，而乱大伦”的“君臣大义”来制约士大夫对出处的理解，大都循此路线。

然而问题还在于佛学思想是如何影响文学的?宗白华《中国艺术意境之诞生》认为：禅是中国人接触佛教大乘义后体认到自己心灵的深处而灿烂地发挥到哲学境界与艺术境界。静穆的观照和飞跃的生命构成艺术的两元，造成空寂中生气流行、鸢飞鱼跃的境界，而王维诗歌的静远空灵，便是根植于这一境界^①。陈允吉《佛学对文学影响之我见》更明确指出佛学对文学影响途径有八个方面，如佛教的时空观念、生死观念和世界图式的影响;大乘佛教的认识论和哲理思辨的影响等。在《论王维山水诗中的禅宗思想》中又认为：王维常把自身进行的理念思维和审美体验结合起来，塑造那种虚空不实和变幻无常的境界^②。孙昌武《佛教与中国文学》则认为王维不仅能把宗教观念与感情化为诗的语言来表现，而且能借用佛教禅宗顿悟的认识方法来丰富诗的表现方法，强调直觉、暗示、感应、联想在体悟中的作用，在意境的创造上取得成功^③。

除了“三教”，任侠也是唐代社会思想的一股不容忽视的潮流。陈伯海《唐诗学引论》认为，汉魏以来，扶危济困的任侠精神与士大夫宣泄不平之气相结合，汉魏以后文人诗歌对于侠的歌咏，大多出自这种心态。此风至唐而盛，一是因为唐承隋后建立大一统王朝，北方少数民族尚武之习气被吸纳到唐代社会生活中来;二是唐代商品经济兴盛，都市繁荣，为任侠提供了温床。唐诗倡“风骨”，崇尚宏大的气魄和刚健的笔力，抒写英雄怀抱，与之有关^①。程蔷、董乃斌则从俗文化的角度切入，认为在民间传统的侠文化的影响下，儒与侠的结合成为唐代知识分子的理想人格，豪侠之气可补足儒者所缺乏的阳刚素质，使其作品饱含人文精神^②。盛唐文学之讲究“意气”，以及后来兴盛的传奇小说颇以市井游侠为题材，都与此有关。

“吏治”与“文治”之争亦不应忽视，因其背后仍然是对传统思想的继承问题，“吏治”较倾向法家。钱穆《国史大纲》认为，隋文帝继承北朝的吏治传统，炀帝则染南方文学风尚，所以文帝纳李谔之论，下制禁断文笔浮辞;炀帝变前法，置进士科，沿袭南朝尚文风气。唐太宗则绾合北方吏治、武力与南方之文学，求文质彬彬之理想^③。唐长孺等编《汪篯隋唐史论稿·唐玄宗时期吏治与文学之争》则详论开元年间张说、张九龄执政，玄宗颇重文治，多引词学之士，这对造成“盛唐文学”不无关系。

事实上，侠、儒、释、道、法乃至杂家，在隋唐是多元并存、错综复杂、互相渗透的关系。如儒与侠的结合，促使儒学中济苍生忧社稷的一面充分展开，而任侠行为也受儒家制约不至“乱禁”;道与侠之结合，又凸现伸张个性的一面，而削弱道家委曲求全的一面。盛唐之盛，重要原因之一，就因为有这种精神气候的多样性。

注释

① 郭绍虞《中国文学批评史》第108页,上海古籍出版社,1979年版。② 第4页,高等教育出版社1993年版。③ 详见[英]崔瑞德编《剑桥中国隋唐史》第74—79页,中国社会科学出版社1990年版。④ 陈寅恪《金明馆丛稿二编》第251页,上海古籍出版社1980年版。① 第三编第二册第672页,人民出版社1965年版。② 该文收入《李白研究论文集》,中华书局1964年版。③ 该文收入《诗国高潮与盛唐文化》,北京大学出版社1998年版。④ 参见林继中《试论盛唐田园诗的心理依据》,《文史哲》1989年第4期。① 详见松浦友久著、刘维治译《李白诗歌抒情艺术研究》第112—122页,上海古籍出版社1996年版。② 参见该书第370—371页,上海人民出版社1987年版。③ 宗白华《美学散步》第183页,上海人民出版社1981年版。④ 第43页,学生书局1988年版。① 汤用彤《理学·佛学·玄学》第316页,北京大学出版社1991年版。② 参见叶维廉《从现象到表现》,东大图书公司1994年版。③ 钱穆虽然不同意陈说“仅述南朝礼乐,忽于北方制度”,但在隋唐制度与南北朝间的继承关系上总体说还是一致的。钱说见《中国学术思想史论丛》,东大图书公司1977年版。① 《闻一多全集》第三册第28页,三联书店版。② 文载《唐研究》第5卷,北京大学出版社1999年版。③ 第61页,浙江人民出版社1992年版。① 文载宗白华《美学散步》,上海人民出版社1981年版。② 参见陈允吉《唐音佛教辨思录》第15、284页,上海古籍出版社1988年版。③ 参见该书第107—109页,上海人民出版社1988年版。① 参见该书《唐诗的思想渊源》一节,知识出版社1988年版。② 参见程蔷、董乃斌《唐帝国的精神文明》之《文人士子风貌》篇,中国社会科学出版社1996年版。③ 参见该书第378、379、385、386、421页,商务印书馆1996年版。