传统文化·儒家学说·义理之学

传统文化·儒家学说·义理之学

自汉代儒学复兴以来，大体沿着两个方向发展。一个是义理之学，另一个是考据之学。前者由今文经学开启，后者由古文经学肇端。今文经学讲究“微言大义”，比较注重从思想理论角度阐发儒学。它虽开展了义理之学，但因其喜欢借天的名义立说，终于流为谶纬神学。粗俗的说教代替了哲理的论证，浓重的神学氛围窒息了义理之学。东汉末年经学衰落后，魏晋玄学援道入儒使义理之学得以抬头;隋唐思想家援佛入儒也为它注入活力。在此基础上，从宋代迨至明末，义理之学终于有了长足的发展，形成一种与汉代经学风格迥异的新的儒学形态——宋明理学。宋明理学家讲究理欲之辩，维护三纲五常，以继承孔孟道统相标榜，所以理学又称为道学。宋明理学一反汉唐的义疏传统，抛开传注，直接从经典中寻绎义理。它以儒为主，兼采佛、道，以三教合流为显著特征。

宋明理学的奠基人是周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐，号称“北宋五子”。在这五人中首开风气者当推周敦颐。周敦颐(1017～1073)字茂叔，道州营道(今湖南道县)人。因其在庐山莲花峰下濂溪畔筑“濂溪书屋”，学者称他“濂溪先生”，称他创立的理学学派为“濂学”。他依据《易传》和《中庸》的基本思想，参照道士陈抟传授的《无极图》，画出《太极图》，撰写《太极图说》，论述宇宙本体、世界生成和万物变化的过程，建立了一个简洁明了而又精致系统的理学世界观。他在《太极图说》中写道：“无极而太极。太极动而生阳，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女’。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。”他把由无极、太极、阴阳、五行、男女、万物构成的逻辑结构看成宇宙生成变化的图式。认为宇宙万物由一个抽象的实体派生出来，他把这个抽象的实体或称“无极”，或称“太极”，虽没有明确地提出天理范畴，但已具备理学世界观的雏形。周敦颐从这种世界观出发阐释儒家的人学思想，把《中庸》“诚”的观念提到本体论的高度。他说：“诚者，圣人之本。”(《通书 · 诚上》)认为诚来自乾元，秉承“无极之真，二五之精”是至高至善的人生境界。在这种境界中的人就是圣人。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”(《太极图说》)圣人是众人学习的楷模，他为众人规定了中正仁义而主静的作人准则，人们只有向圣人看齐，才能实现自我完善。他给“主静”作的注解是“无欲故静”，认为“欲动情胜、利害相攻”，实为万恶之源。他已提出了理学“存理灭欲”说的基本思想，确立了理学家特有的价值取向。

邵雍(1011～1077)字尧夫，谥康节。共城(今河南辉县)人。因其隐居于苏门山百源，学者称百源先生，称他创立的理学学派为百源学派。他同周敦颐一样，也从道教中汲取思想材料，采取象数学的手法建立理学世界观。他参照陈抟传下来的《先天图》，用“加一倍法”，通过象数罗列构造出先天象数学，用来比附宇宙间一切事物的形成和发展。他认为宇宙的本原是“太极”。“太极一也，不动，生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。”(《皇极经世 · 观物外篇》)太极是绝对的“一”，由一分化、设置出数、象，由象派生出宇宙万物。太极既是宇宙万有的本原，又是主体意识的依据。他说：“心为太极，又曰道为太极。”(《击壤集· 自余吟》)这种主体意识通过人体现出来，所以在万物之中人最灵;而在人群中，圣人最高明。“是知人也者，物之至者也;圣也者，人之至者也。”(《观物内篇》)圣人“心代天意，口代天言，手代天工，身代天事”(同上)，为天传法，为万民作则。通过对圣人的描述，邵雍重申了儒家天人合一的传统观念。他的理学思想体系以宇宙观为起点，以人生观为归宿。

周敦颐和邵雍由于受象数学的影响，思想上还有汉儒神秘主义和独断主义的残余。比他们稍晚的张载则完全抛开了象数学，立足于理性主义建立理学世界观。张载(1020～1077)字子厚，陕西凤翔郿县(今陕西眉县)横渠镇人，世称横渠先生。他常年讲学于关中，弟子也多为关中人，故他创立的理学学派称为关学。张载批判了佛、道两家关于“空”或“无”的本体论思想，出佛入儒，提出气一元论。他认为气是充塞于宇宙的物质实体，“凡可状，皆有也;凡有，皆象也，凡象，皆气也。”(《正蒙·乾称》)气的本然状态叫作“太虚”，“太虚无形，气之本体，”“太虚即气。”(《太和》)太虚和气是同一概念。气是万物的本原，万物产生于气，复归于气。“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”(同上)他打比方说，气在太虚中聚与散，就像冰在水中凝结与融释一样，气聚合而形成具体事物，气消散而归复于太虚。他否认有脱离气的绝对的虚无状态。“知太虚即气，则无‘无’”。(同上)张载以气为核心把天、道、性、心等儒学范畴连成一个体系，认为“由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。”(同上)张载的气一元论真正扬弃了佛、道的本体论，为儒家入世哲学奠立了坚实的理论基础。

张载从气一元论出发看待人性，提出“天地之性”和“气质之性”相对立的观点。他说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性焉。”(《诚明》)“天地之性”也就是太虚的本性，它是人性善的依据。气质之性是人禀受阴阳二气而形成形体之后所具之性，它因人而异，是人性恶的依据。他认为，每个人都有“天地之性”，也都有“气质之性”。自我修养的目的就是摒弃“气质之性”，归复于“天地之性”，成就圣人、君子式的人格。这就是他倡导的“变化气质”：“为学大益，在自求变化气质。”(《经学理窟》)张载的人性论一方面承认自我完善的内在根据，另一方面又强调自我改造的必要性，把荀子的性恶论和孟子的性善论成功地综合起来了，解决了中国儒学史上长期争论不休的问题。他的人性论为其他理学家们所接受，朱熹赞扬说：“气质之说，起于张程，极有功于圣门，有补于后学，前人未经说到。故张程之说立，则诸子之说泯矣。”(《正蒙·诚明篇》朱熹注)

张载还用气一元论论证儒家天人合一的传统思想和仁爱孝亲观念。在他看来，既然天地万物都以气为本原，那么也就意味着人天万物构成和谐的、有机的整体。因此人应当对天地尽孝心，对他人乃至万物尽爱心。他说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处，故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。”(《西铭》)张载这种“民胞物与”的思想要求一切人都像兄弟一样相亲相爱，但并不主张取消等级制度。他把君主说成父母的长子，要求人们服从他的统治，守分守位，尽忠尽孝。甚至提出“富贵福泽，将厚吾之生也;贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。”(同上)他的这种随遇而安的思想受到理学家们的交口称赞。

张载的气一元论虽然论证了儒家的某些伦理观念，但没有为三纲五常这一儒家的基本原则提供形而上学依据。这个任务落在了程颢、程颐肩上。程颢(1032～1085)字伯淳，河南洛阳人，人称明道先生。程颐(1033～1107)字正权，人称伊川先生。两兄弟皆师从周敦颐，张载是他们的表叔。程氏兄弟是洛阳人，又常年在洛阳讲学，他们创立的理学学派被称为“洛学”。二程同周、邵、张等人不同，他们认为本体既是抽象的实体，又是普遍的原则。因此，他们认为“天理”才是比“太极”或“气”更恰当的本体论范畴。程颢声称：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”(《外书》卷十二)天理是二程思想体系的最高范畴，也是宋明理学的最基本概念。在理学草创阶段，二程的理论贡献最大，超过了北宋五子中的其他三位(图6)。

在二程思想体系中，理具有广泛的含义。首先，它是指“天理”。也就是万物存在的本原、主宰万物的精神实体。“天理云者，这一个道理，更有甚穷已? 不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减。是他元无少欠，百理具备。”(《遗书》卷二)天理不生不灭，至高无上，不受人事变化的影响，是主宰一切的绝对本体。其次，它是指“物理”，即具体事物所依据的原理、原则。“天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。”(《遗书》卷十八)每一种事物都依理而存在、变化。再次，它是指“伦理”，也就是道德规范。他们说：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”(《遗书》卷五)二程认为物理、伦理都是天理的具体体现，把三者合而为一，将忠君、孝父的纲常观念提到普遍原理的高度，使之永恒化、绝对化，真正奠立了理学“道德形而上学”的根基。

二程从理本体论出发看待人性，认为人性包含着两个方面，一是“天命之谓性”，一是“生之谓性”。前者是天理在人性中的贯彻，二程说：“性即理。理则自尧、舜至于涂人，一也。”(《遗书》卷十八)后者是从气上说的。二程说：“‘生之谓性’，性即气，气即性;生之谓也。”(《遗书》卷一)“天命之谓性”是至善的，“生之谓性”可善可恶，据此，他们又提出天理与人欲两相对立的论断。他们认为，从人的“天命之谓性”来说，人能自觉地遵守仁、义、礼、智、信等道德范畴的约束，不会作恶;然而由于受“生之谓性”的支配便产生了“人欲”，人受到人欲的蒙蔽才会作出各种不道德的事情。因此，人欲是恶的渊薮，是天理的对头。“惟蔽于人欲，则亡天理也。”(《遗书》卷十一)他们主张“去人欲，明天理”。二程说：“人心，私欲，故危殆;道心，天理，故精微，灭私欲，则天理明矣。”(《遗书》卷二十四)从这种观点出发，二程甚至提出“饿死事小，失节事大”的口号，使理学变成一种严酷的道德说教。由二程明确提出的“存理灭欲”说后来成为理学家们的共同信条。

到南宋时期，理学发展到鼎盛阶段，出现了理学集大成者朱熹。朱熹(1130～1200)字元晦，号晦庵，别号考亭、紫阳，徽州婺源(今属江西)(图7)人。青年时师从李侗，为二程四传弟子。他长期居住在福建并多年在此讲学。所创理学学派被称为闽学。他的主要思想承接二程，后人将闽学与洛学合称程朱理学。程朱理学是宋明理学的主干，在封建社会后期思想界占据统治地位长达数百年之久。

朱熹在二程理本体论的基础上，吸收张载的气一元论，建立了一个庞大的哲学体系。他认为理是宇宙万有的本原，具有逻辑的先在性。“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地;若无此理，便亦无天地，无人无物都该载了。”(《朱子语类》卷一)他认为理先于事物而存在，提出“理在事先”的本体论原则。他指出，理本身寂然不动，“无造作，无意度”，必须以“气”为挂搭处才能构成天地万物。理与气的关系是：理在先，气在后;理为形而上，气为形而下。他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也;气也者，形而下之器也，生物之具也。”(《朱文公文集》卷五十八)理在气先是朱熹提出的另一条本体论原则。他虽强调理在气先，但亦承认理气相依不离。“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”(《朱子语类》卷一)就具体事物而言，理与气是紧密结合在一起的。由于“气异”而形成世界的多样性，由于“理同”而形成世界的同一性。

朱熹又把理称为太极，认为太极与万物是“理一分殊”的关系，“人人有一太极，物物有一太极。”每一事物并不是分有太极的部分，而是体现太极的全体。“如月映万川相似。”对于人来说，“太极只是个极好至善底道理”(《朱子语类》卷九十四)，也就是道德价值的源泉。因此，为人之道就是取法乎太极，通过心性修养实现向太极的复归。他主张采用“格物穷理”的方法，“穷尽事物之理”，进入与太极合而为一的人生最高境界。在这种境界里，人心听命于道心，革尽人欲，复进天理，把三纲五常变成自觉的行为准则。

程朱理学为了论证三纲五常的绝对性，极力突出理的先在性和超验性，但对理的内在性重视不够。针对这种倾向，与朱熹同时代的陆九渊提出心学来同程朱理学抗衡。陆九渊(1139～1193)字子静，号存斋，抚州金溪(今属江西)人。因其在江西贵溪象山开书院讲学，也称象山先生。他在鹅湖之会上曾同朱熹辩论过关于太极、治学方法等问题，嘲笑朱学“支离务外”。针对程朱“性即理”的观点，他强调“心即理”，提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(《杂说》)的命题。在陆九渊看来，理是不能脱离心的，“道未有外乎其心者，自‘可欲之善’，至于‘大而化之之圣，圣而不可知之之神’，皆吾心也。”(《敬斋记》)因此为学之道并不是穷究外在的天理，而应当“发明本心”，“先立乎其大”。这样，陆九渊便开辟了宋代义理之学的另一个方向——心学。心学与程朱理学在扶持纲常名教这一根本点上是一致的，但学术风格大相径庭。

从南宋到明初，程朱理学处于统治地位，心学的影响不大。明成祖朱棣下令编纂《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》，程朱理学被指定为官方哲学。直到明中叶，心学集大成者王守仁的出现方使心学势力大增，并一度压倒程朱理学。王守仁(1472～1528)字伯安，浙江余姚人。因隐居绍兴阳明洞并创办阳明书院，世称阳明先生。王守仁在年轻时相信过程朱理学，他按朱熹“即物穷理”的办法格竹子失败后转向陆学。他的基本思想与陆九渊一致，后人将陆学与王学合称陆王心学。

王守仁继承陆九渊“心即理”的观点，建立了心学体系。他认为心外无物，形形色色的事物都是人心显现出来的客体。“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。”(《传习录》)心外无物，当然也就意味着心外无理。针对朱熹“析心与理为二”的观点，他说：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。”(《答顾东桥书》)总之，在他看来，心、物、理三者是一回事。他从内在性、主体性出发构筑了“道德形而上学”的根基。

基于心理合一的心本体论，王守仁提出“致良知”之教和“知行合一”说。他认为认识的对象和泉源都来自心中固有的良知。“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知。”(《传习录》)他所说的良知是指人的道德意识，他认为这种道德意识要靠自我发现，不必向外探求。向内用功发现良知的过程叫作“致良知”。致良知和穷天理是一致的：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”(《答顾东桥书》)致良知既是知，又是行，所以他认为知行合一：“知是行的主意，行是知的工夫;知是行之始，行是知之成。只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在。”(《传习录》)他强调知行统一，重视道德实践，主张在事上磨炼，有合理的因素，但严重混淆了知行的界限。他把良知看成真理的标准，认为“良知便是你自家的准则，便是你的明师。”(《传习录》)这种不以孔子之是非为是非的思想比较充分地体现出理性主义精神，要求摆脱程朱理学教条的束缚，包含着思想解放的因素。但在“存天理、灭人欲”这一理学的基本观点上，王守仁同程朱倒是一致的。他声称“减一分人欲，便是复得一分天理。”(同上)这就表明心学同程朱理学虽有分歧，但它毕竟是宋明理学的一大分枝。

宋明义理之学到王守仁这里便宣告终结了。王学末流束书不观，流为“狂禅”。到明末清初，宋明义理之学终于被考据之学取代。

到清末，义理之学再次抬头，出现了清末今文经学。他们对脱离现实的考据学派表示不满，主张结合政治改革阐扬儒家义理。清代今文经学的创立者是庄存与(1719～1788)，他著《春秋正辞》，撇开名物训诂，专讲“大义微言”。刘逢禄(1776～1829)承继外祖父庄存与所传家学，著《春秋公羊经何氏释例》，发挥东汉何休《公羊解诂》中的“张三世”(据乱世、升平世、太平世)之说。刘逢禄的学生魏源(1794～1857)和龚自珍(1792～1841)才真正把清末今文经学的义理探讨引向现实政治。龚自珍主张“展布有次第，取舍有异同，则不必泥乎经史。”(《对策》)魏源利用《公羊传》讥切时政，提出变法改制思想。廖平(1852～1932)也是清末今文经学中有影响的人物，他断言古文经是西汉末刘歆伪造的。廖平的这一看法为康有为(1858～1927)采纳，他在《新学伪经考》中指斥刘歆为帮助王莽篡汉立新伪造“古文经”，拉开了近代批判封建旧学的序幕。康有为作《孔子改制孝》，注《论语》、《孟子》，利用《公羊》学提出“三世进化”说和“世界大同”论，宣传资产阶级民权、平等思想。康有为阐发的“微言大义”实际上已超出了儒学的范围。他是清末最后一位今文经学大师，也是近代维新派的启蒙思想家。他抨击理学和汉学绞杀理性，呼吁“开智”、“求仁”，在义理之学中找到突破儒学藩篱的缺口。