先秦两汉文学·先秦两汉文学思想·先秦文学思想·先秦文学思想

先秦两汉文学的内容·先秦两汉文学思想·先秦文学思想·先秦文学思想

先秦是中国文学的发生和初创期，此时的文化形态呈现出混沌一体的状态，即文史哲不分，诗乐舞合一，没有明确的文学观念。许慎《说文解字》说：“文，错画也，象交文。”这大概是中国最早有关“文”这一概念的本意，它所指的是由线条交错组合的一种图案。据考古发现推断，“文”字的产生可能与原始人的文身或陶器上的花纹有关，由于其具有外在装饰性，日后又渐渐被抽象为一种人为的美化手段。先秦时期，“文”的含义极为丰富，小到人的衣饰、日常言行，大到礼仪政治、典章制度、文化典籍，都纳入“文”中，成为“文”的内涵。如“服，心之文也”(《国语·鲁语》)，这里指外在服饰;“言之无文，行而不远”(《左传·襄公二十五年》)，这里指语言的修饰和组织;“远人不服，则修文德以来之”(《论语·季氏》)，这里则指仁义礼乐的政治教化。有研究者认为，这种宽泛的“文”的概念在某种程度上与“美”的概念接近，指事物的美的外在形式^①。然而，在先秦人的审美观念中，“文”并不为事物本身所具有，它只是依附于事物的外在装饰，即“文为质饰者也”(《韩非子·解老》)。这就使得“文”与其依附的对象“质”两者谁主谁从成为争论的焦点，由此也使得后世文学观念中尚文与尚质两种趋势参差互现。

文学之名，始见于《论语·先进》：“文学，子游子夏。”然而此时“文学”的涵义仅指古代文献典籍，与今天的文学概念并不一致，郭绍虞先生认为它兼有“文章”和“博学”二义。文学之“文”和学术之“文”并无显著的分别，直到战国中期以后，文史哲才渐渐露出分离的苗头。“《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也”(《荀子·儒效》)。荀子所论虽仍偏重于学术，但已看出五经的不同特点，客观上促进了文学从学术中逐渐析出的趋势。

先秦时期文学观念相对模糊，时人对文学的认识更多归于社会功用，这与中国早期文化发展的特点是契合的。我们从当时人们对《诗经》及史传著作的态度方面可略见一斑。

用今人的眼光看，《诗经》可以说是严格意义上的纯文学，然而在当时，它却被看作是一部政治、伦理、道德、文化修养的百科全书，是从事政治、外交活动时必须掌握的一种工具，《左传》中就大量记载了春秋时期社会生活中“赋诗言志”的功利性用诗。一般说来“赋诗言志”大致遵循两个原则：一是“赋诗断章，余取所求”(《左传·襄公二十八年》)。即抛开原诗的整体涵义，只取合己意的只言片语，“《静女》之三章，取‘彤管’焉。《竿旄》‘何以告之’，取其忠也”(《左传·定公九年》)。二是“歌诗必类”(《左传·襄公十六年》)。即必须与乐舞相配，同时要侧重表达本人思想。《左传·襄公十六年》载诸侯会盟，齐高厚赋诗不类，被认为有异心异志，将遭到诸侯的“同讨”，这可以说是“诗祸”的范例了。孔子也说：“不学诗，无以言。”(《论语·季氏篇》)“诗言志”是当时普遍流行的观念。然而“志”并非如我们今天所理解的指抒情主人公的情感，朱自清在《诗言志辨》中就认为它的意义应当落实在志向和怀抱上。正是基于这种理解，儒家极力强调诗“兴、观、群、怨”的社会功能，从此大开文艺整理人情、移风易俗、修齐辅正的观念。这种观念到了荀子更进一步发挥为“圣人也者，道之管也，天下之道管是矣。百王之道一是矣。故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣”(《荀子·儒效》)。这就把儒家经典与“志”、“道”联系起来，使之一一打上了政治教化的烙印，也因此开了“原道”、“明道”、“贯道”、“载道”的先河。

“诗言志”，反映了中国诗歌源远流长的强调社会功能的诗学传统。然而仔细推究，“诗言志”只是阐明诗歌政治教化方面的意义，还不能说是对诗歌艺术的审美性把握。其中真正具有艺术本质意义的，是对“诗”中包蕴的情感因素的承认。而真正将这一点予以明确化，是到了更晚期的《礼记·乐记》《毛诗序》出现以后才有的事情。

如果说《诗经》显示了我国古代诗歌最初的伟大成就，那么，《春秋》《左传》《国语》等历史散文的出现，则标志着叙事散文的成熟，它们开启了我国叙事文学的先河。叙事文学的发展和我国古代重史的传统息息相关。班固《汉书·艺文志》说：“古之王者，世有史官，君举必书，所以慎言行、昭法式也。”在先秦人看来，记事修史的目的和价值主要在于“寓义于事”和“借事明义”。一方面，历史叙事表达记述者的思想和道德评价，《左传》《国语》中就用“君子曰”等对事件直接进行评述;同时，记述者也借此彰显自我，体现主体价值。“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”(《左传·襄公二十四年》)。孔子也说：“知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!”(《孟子·滕文公下》)另一方面，历史叙事须发挥拨乱反正、劝善惩恶等社会功能。“《春秋》之称，微而显，婉而辨，上之人能使昭明，善人劝焉，淫人惧焉，是以君子贵之”(《左传·昭公三十一年》)。“拨乱世，反诸正，莫进诸春秋”(《公羊传·哀公十四年》)。这种观念使得叙事修史成为记事主体把握历史和现实的一种独特的文化方式，文字也就体现出一种“实录”原则下的主观叙事态度。“实录”即强调史官要善恶必书，书法不隐，坚持历史的真实。《左传·襄公二十五年》载齐太史兄弟及南史氏等人秉笔直书乃至以身相殉一事，颇具代表性。然而对于史实，录与不录，又依记述者的惩劝意图而定。再加上《春秋》“一字寓褒贬”，遂形成一种写作规范：在貌似平实的叙述中灌注是非褒贬，传达劝善惩恶的目的，阅读者也据此以衡文，在字里行间发掘作者的寄托寓意。这种笔法不仅为后代史家所继承，而且成为中国古代叙事文学的一个重要传统和审美特质。

从春秋末期开始，文学思想出现了明显的不同派别，互相之间论争也十分激烈。然而总的来看，仍以儒道两家为中心，其他各家多徘徊于儒道之间，不像儒道两家系统完整、影响广泛。以上所述“尚用”的文学倾向主要被纳入儒家思想中。先秦儒家有尚文和尚用两大核心观念。尚用，使之有别于道家;尚文，则又有别于墨家。后者明显给后世文学的脱颖而出留下了可贵的空间。然而，孔子主张“尚文”，其实只是以“文”为手段，并不以“文”为目的。所以郭绍虞《中国文学批评史》认为，比较起来，孔子在“尚用”一面主之更力。这一点经后儒推衍阐发，便不免偏于一端：尚用轻文，重道轻艺，从而使得文学自身的特质迟迟不能彰显。

道家的文学观念则表现为不同的倾向，它更多在艺术审美层面上关注文学，对后世文学观念和文学创作产生了根本性的影响。所以如此，主要是因为道家关注儒家较少用力的方面：一是自然认知的特殊方式，强调“物化”的神境;二是对语言表达的基本信仰，意识到语言文字的有限性，强调发挥其象征、暗示作用。而正因为如此，它直接促成了后世“境界”、“意境”等文学观念的产生。

注释

① 参见张少康、刘三富《中国文学理论批评发展史》(上卷)第12页,北京大学出版社1995年版。