明代文学与宗教·诗文创作与宗教

明代文学与宗教·诗文创作与宗教

明初，佛、道二教对于当时的社会生活具有较大的影响。承接元末以来的风习，明初佛、道二教也很兴盛，由于国家制度尚处于新旧交替的未定型之际，也给佛教与道教的发展留出了较大的空间，上至君主，下至百姓，朝野信佛、事道者甚众，而这种宗教意识又必然会带到文学领域中，其中受其影响并在文学方面有很高造诣的作家是宋濂(1310—1381)。

宋濂早年即与方外之士有广泛的交往，研读过道教经典如《大洞真》，又“阅《大藏》者凡三”(《宋濂全集·銮坡后集》卷四《<宝积三昧集>序录》)，对佛、道二家的理论都很熟悉，尤其是对佛教有真诚的信仰，自云：“予也不敏，尽阅三藏，灼见佛言不虚，誓以文辞为佛事。”(《宋濂全集·銮坡前集》卷十《四明佛陇禅寺兴修记》)成名以后，四方丛林求文者纷至，为此而宋濂写下了大量与佛道有关的如序跋、碑铭、志传、像赞、题记等，这些文章在其著述中占有相当大的比重，而其文风也受到佛教写作文体的很大影响，如文辞浏亮，名义繁复等。在对待不同思想流脉的问题上，宋濂主张三教并存与三教兼融，及以为儒、道、佛同在“明心”，而因为心与道一，又道与文一，所以为佛而文，所要达到的一种抽象目的是与儒者为文一致的。

永乐以后，随着稳定的国家机制的建立，及在意识形态上确立了以儒家思想为规范的社会准则，佛、道二家对社会的影响力开始逐渐消退，在诗文上有一个很长的儒家台阁体占统治地位的时期。这种情况直到弘治时才有所改观，从弘治经正德而至嘉靖，道教思想的抬头最为明显，并影响到诗文的变化。这可以分为两个层次来看，一是一般文人受到道教的影响，一是退避山林的所谓山人所受道教的影响。

一般文人受道教的影响，主要见于前七子同人。当时前七子成员如徐祯卿 (1479—1511)、何景明 (1483—1521)、王廷相(1474—1544)、顾璘(1476—1545)、方豪(生卒年不详)、殷云霄(1480—1516)、薛惠(1489—1541)，及与七子关系密切的王阳明(1472—1529)、何塘(1474—1543)等莫不有信奉道教养生之学的经历^①。这种趋势往后延伸，直到嘉靖初登上文坛的“嘉靖八子”如任瀚(嘉靖八年[1529]进士)、熊过(嘉靖八年[1529]进士)等在一个时期中也还都笼罩在迷恋道教的氛围之中。山人的情况更是如此，不仅具有普遍性，而且他们参与养生之术也更具典范性。正、嘉间著名山人孙一元(1484—1520)、黄省曾(1490—1540)、傅汝舟(生卒年不详)、高瀔(生卒年不详)、邢参(生卒年不详)等无不热衷于习道之事，同时也很沉溺于诗艺的探求。

正、嘉间人遁入道教，与正德初始的朝廷乱政、政治环境的急剧变坏及在社会层面上的思想多元化趋势等有密切关系。正是出于对儒家倡导的群体生活及其规范所存在着危害的认识，人们才有了对山林原始、蒙昧生活及纯真人性的急切向往，并希冀于退回到礼、书产生以前的“物我淡无言，相对两忘机”的境界之中。孙一元在描绘一山林道士的诗中云：“结茆乱云中，爱云不出山……晨夕餐云腴，眼中绿筋起。十年不见人，偶逢青崖底。古心仍古貌，相看不作礼。但问何处来，翠蔼湿芒屣。予亦淡忘言，笑拈金鹅蕊。”(《太白山人漫稿》卷二《云居子》)这种描绘可以说是最为典型地反映了当时诗人对道家生活的向往。明中期，随着国家意识危机的加强，人们的生命意识也在觉醒之中，这也会折射到对自己身体的认识上，而道家的理论则正好提供了可重新观察的视角。黄省曾的诗歌便多次谈到身体速朽的问题，如云：“乾坤虽无穷，皆非我岁月。寓形急流电，飙然云中灭。”(《五岳山人集》卷八《秋夜醉起言志》)冀望借养生之道而保得自身的恒久。王慎中在后来解释傅汝舟的生活态度时提到，其“亦爱其身之至，啬精葆神，不欲以所养之重，劳于事机，役于名法，为人而丧己也”(《遵岩集》卷九《丁戊山人诗集序》)。这样，他自然会倾向于道家养生之道。

与习道相关的还有正、嘉时期盛行的山水游风习。当时的文人与山人几乎均有游山玩水的兴趣，而道家理论体系所提供的自然构架，不仅能够培养一种亲近自然的感受，还启示着人们走向层林峻壑，去寻求仙踪道迹。由于这种确定的指向性，因而山人们漫游的山峦一般多与道教有关，最典型的如黄省曾“陟必遵丹山”(《五岳山人集》卷六《远游篇》)，山人王寅之《五岳歌》也是专颂仙迹的。这些都给当时的诗作，尤其是山人诗的写作带来巨大的影响，进而改变了旧有诗歌的面貌。前七子中王廷相等人的一些诗就极富宗教想像力，与早期台阁体的创作面貌迥异。当然，最值得一提的还是山人诗的创作。山人诗的特征主要是自然灵感的发掘，尽管在这一方面也有多种层面，但最具特色的是与道教发生关联的那一部分，并因之而建立起一种新的形象认知系统。以表面形态而言，山人诗往往大量引入道家语汇作为诗歌的构筑性要素，物体术语如白云、玉杯、玄露、丹鼎、木瓢、芝草、瑶英、黄精、元精、松、鹤等，动作术语如采药、饮露、餐霞、炼石、吐纳、控鹤、腾身、举形、蜕化、栖真等，故实术语如赤松、王乔、昆仑、瀛台、王屋、青城、西母、玉女、谷神、浮丘、麻姑等，这些术语如春蚕吐丝般渐次断续地编织在诗歌的表层，形成一种非日常化的感知图像。由于山人诗对仙话资源成分的利用，及对幻想的偏爱，启迪了想像力的恣意放纵，从而在许多诗中形成了一种道家审美特有的、富于想象的效果，使其触及的自然界都胶着了道家的意蕴，同时也改变了长期以来拘谨的诗歌形态，给正在展开中的明代诗歌带来了生机与活力。

嘉靖朝以后，虽然道教的影响一直存在，但相对而言远不及佛教的影响大^①。佛教在晚明时期的兴盛，对整个社会思想及其各种理论，对人们情感表达形式的转变等带来了巨大的冲击。晚明佛教的流播及对社会思想的影响具有以下一些特征： 一是佛教兴盛的动力一部分来源于心学的援佛入儒，这对佛教的兴起起到了直接与间接的推动作用;二是有一禅净合流、佛禅合流的趋势;三是在民间甚为普及，除了形成广泛的社会信仰之外，还出现了人数非常之多的居士阶层。这些都鲜明地反映到了文学涉佛的进程之中，并会对晚明文学涉佛的方式、途径造成一定的影响。明代文学与佛学之联系主要体现于这一时期。

黄卓越在《佛教与晚明文学思潮》一书中，将晚明文学的发展过程首次厘为四个阶段，即启动阶段、推进阶段、突进阶段、转折阶段，而每一阶段的变化及特征都与涉佛情况具有密切关系。

在第一阶段中，后来被称为唐宋派的唐顺之(1507—1560)、王慎中(1509—1559)、归有光(1506—1571)等都受到佛教的一些影响。如唐顺之40岁时所撰《与李中溪知府》 中即云：“《楞严》《维摩》《圆觉》诸经，十年前亦曾看此。”(《荆川先生文集》卷六)可知其学佛较早，他任翰林期间创作的一些诗歌也明显地表达出归心禅悦的心理。后来唐顺之因接触王畿而接受心学，成为著名的心学家，并适时地提出了唐宋派的理论主张，但其心学思想中却蕴涵着一定比重的佛学要素，其中一些便与以前所习的佛禅之理融为一体，进而影响到其文论观的构成。王慎中差不多与唐顺之同时认识王畿而踏入心学探索之域，与唐顺之一起提出了文章改革的主张。虽然他的思想比唐顺之要显得驳杂一些，但由于此时心学在内在结构上与佛学的某种沟通，因此，越到后期，便越益倾向于接受佛学。王惟中(生卒年不详)《王先生慎中行状》曾述慎中“益有悟于性命之言”，在清源山半岭购有精舍，“栖迟其中，禅释往来者，先生与之语慧寂因果”，并借佛道工夫说，修“无欲超生”，摒绝文字之业(《献征录》卷九二)。归有光也是先与活跃于东南一带的心学学者有较多的接触，后更倾向于佛教，钱谦益(1582—1664)《新刊震川先生文集序》述其学佛经历时云：“先生儒者，曾尽读五千四十八卷之经藏，请求第一谛义，至欲尽废其书。而悼亡礼忏，笃信因果，恍然悟珠宫贝阙生天之处，则其见识盖韩、欧所未逮者。绪言具在，余非敢援儒而入墨者也。”(载《震川先生集》)

从上可以看出，第一阶段中这些人物的涉佛，实际上指的是两个方面的情况，一方面是其心学思想中所包含的佛学要素，另一方面是指他们直接获取到佛学理念。但如具体地分析起来，可能更多地还是前者对唐宋派文艺观的选择产生了积极的影响，这又主要表现在他们对“心源说”与“自得说”的倡导上，而二者又可在理论上沟通起来。心源说的要点就其与心学的关系，可直通于阳明的“心即是理”，而就其与佛学的关系看，则又与作为创生性本源的“一心”之说相连。唐宋派诸人为反对复古主义的对文本的依赖，便提出以自心、自性的本源为创作的契机，并以为它是无所傍借的，反对耳目与言说的作用，直至“将向来言语意见，一切扫去，转益收拾精神向里，直从无声无臭处自家讨个消息”云云(《荆川先生文集》卷六《答杨小竹》)，包括进入佛教所说的“无欲本体”之中，最后发为一种真源与波浪不二的率性文字。

第二阶段的主要代表人物有徐渭(1521—1593)、汤显祖(1550—1616)、屠隆(1542—1605)、冯梦祯(1546—1605)等。通过对徐渭学术接受谱系的探察可知，对其一生影响最大的是两部分人： 一是其《师类表》中所列的五人，即王畿(1498—1583)、萧鸣凤(1480—1534)、季本(1485—1563)、钱楩(生卒不详)、唐顺之，都是当时著名的心学家，其中如王畿、钱楩、唐顺之又都涉佛较深^①;二是佛徒。其早年所写《涉江赋》已露溺佛的端倪，也自许“曩时亦曾留意此宗，作一看经僧过来”(《徐渭集》卷二一《答钱刑部公书》)，因此而对韩愈之攻佛大为不满，以为“大约佛之精，有学佛者所不知，而吾儒知之。吾儒之粗，有吾儒自不能全，而学佛者反全之者”(《徐渭集》卷一九《赠礼师序》)。据文集所载，徐渭一生与东南僧侣有大量交往，其中如玉芝法聚(1492—1563)便是一位与阳明学派有密切交往的禅师^②。徐渭将两类人的思想经过会通、提炼而发为对文艺的看法。

无论是心学中人还是佛学中人汤显祖都接触颇多，虽然前期思想较为驳杂，但越到后来，越收于心学与佛学，这表明二者在理论构成上是可相通的，最后其思想归于佛学，呈示出二者间逻辑发展的一种必然趋势。汤显祖曾谈及他在南都受到的佛学“二大教主”李贽(1527—1602)、真可(1543—1603)的启迪：“见以可上人之雄，听以李百泉之杰，寻其吐属，如获美剑。”(《汤显祖诗文集》卷四四《答管东溟》)但对其一生影响最大的则是心学家罗汝芳(1515—1588)与高僧达观真可。黄宗羲曾评价罗汝芳：“先生真得祖师禅之精者。”(《明儒学案》卷三四)可知罗汝芳的学术也带有较为明显的援佛特征。

无论是徐渭还是汤显祖，他们之所以汲取心学，进而是佛学，最基础的理念便是对自我心性的确认。如徐渭所称的 “真我”，汤显祖所称的“性灵”，并沿此而推断出诸如自然任运、天机自运、贵真质，贵真性等一系列独创观念，在自己创作中突现个性色泽，与复古主义的理论主张判然有别。除此以外，佛教的一些禅净观也对徐、汤等人的具体创作内容有较大影响，比如在汤显祖的一些戏剧创作中就流露出十分明显的宗教信仰意识。

这一时期另一值得注意的现象是后七子在后期的思想转变，转变的一个主要的原因也与佛教有关。如被王世贞(1526—1590)列为末五子的屠隆，受居士冯梦祯的启示而开始习佛，自述：“中岁大悟，晚益了然，识世界之妄立，知四大之虚幻。”(《白榆集》卷四《寿汪伯修序》)以此而开始关注心性的解脱，希望摆脱尘累而任其自心，将之移至文艺观上，便提出了“性灵”论的观点。王世贞晚年也涉佛甚深，其《偶题小斋》诗云：“事念了无涉，起居初有恒。佛书闲自展，何肉久堪憎。铃阁栖禅观，辕门坐老僧。多惭少年日，绮语任冯陵。”(《弇州四部稿》)记录了其后期的生活与心情，从而对其早年的形式主义追求做出了深刻的反思。王世贞的思想转折，可以说是宣告了七子派作为一个有确定概念及集团构制的正式解体。

第三阶段，晚明佛教进入中兴时期，整个社会开始形成一种极为广泛的嗜佛之风，在士大夫阶层中最明显的是居士佛教的兴盛，而这种趋势可说是超过了历史上的任何一个时期。心学领域的居士赵贞吉(1507—1576)、杨起元(1547—1599)、邓豁渠(生卒年不详)、周汝登(生卒不详)、焦竑(1540—1620)、管志道(1536—1608)、瞿汝稷(1548—1610)、李贽等，更将心学推向佛学的轨道^①。在文学界，那些属于性灵派的作家与理论家如三袁兄弟、陶望龄(1562—1609)兄弟、虞淳熙(?—1621)兄弟、黄辉(生卒年不详)、董其昌(1555—1636)等也无不具有居士的称号。由于其时佛教本身也处于积极、强劲的发展之中，因而士大夫文人与佛教界领袖们之间的交往便十分频繁，形成一种互相推促的趋势。士大夫文人也直接参与各种佛事，包括参禅、习诵等，甚至在文人间举行大小形式不同的形形色色的禅会，后者如董其昌所记万历十七年(1589)新科进士以陶望龄为中心形成的较为稳定的禅习社交圈，及万历二十二年(1594)，诸人物聚于京师的较大规模的禅聚。当然最著名的还是进入程序安排的、以三袁兄弟等为主角的万历二十六年(1598)的京师蒲桃社禅会，这些构成了晚明文学活动的一个非常特殊与重要的背景。

晚明士大夫入佛，具有相当重要的思想史意义。这种门庭的改换，意味着对所信仰对象的重新选择，其中也包括对传统思想的批判与遗弃。李贽就曾指出这点：“弟学佛人也，异端者流，圣门之所深辟。”(《焚书》增补一《答李如真》)袁宏道(1568—1610)这一时期所写的一些诗歌带有激烈的挑衅权威的姿势，如：“六籍信刍狗，三皇争纸上。犹龙以后人，渐渐陈伎俩。”(《袁宏道集笺校》卷二《狂歌》)另一方面，晚明时期的趋佛，主要还是通过对佛学的接受来表达新的生命感受，寄寓新的生命意识，其中有一大部分是与破除固执、追求自由的心态等意识相关联的，即以佛学的“随缘任运”、“立处成真”的思想来扫除传统道德对精神的禁锢，追求思想与感受的开放。晚明时期的文学表现出的一部分特征，包括其所提出的那些主要命题，即与这种意识紧密相关。从以上三个阶段的情况看，晚明文学的趋势与文人入佛的趋势之间存在着明确的同步性质，即入佛越深，文学所表现出的反抗性也日益突出，而且这种反抗性已不限于文学上的对复古主义、形式主义等的离异，而是更表现为对整个传统思想的一种对抗。相对而言，后者也是更重要的。

晚明文学运动突进段的代表人物是公安派中的袁宏道。在这一阶段，其主要吸收的是佛教中的洪州——临济一系的禅学，这也是所有禅系中最为激进的一支，主张 “无法可拘，无佛可作”、“无造作，无取舍，无断常，无凡无圣”等(《马祖道一禅师语录》)。从材料的分析看，在当时的情况下，佛学本身已成为思想推进的发动器，因而对禅学样式的选择往往规定着文学革新的力度，从而使袁宏道能够在众多文坛革新者那里走在时代的前列，充当起领袖文学主潮的职责^①。

第四阶段，晚明文学运动在经历了长时期持续升温及突进段的剧烈震荡之后，约于万历二十七、二十八年(1599、1600)前后始出现明显转折与垂降的趋势。对于这种转折，可分析的原因是多方面的，但其与整个思想史所发生的变化是一致的，包括在佛教观上所发生的变化。以袁宏道的情况来看，在此之前，他主要信奉的是破除规范的洪州——临济一系禅，然而至万历二十七年(1599)以后则开始转为对净土的皈依，其间最有代表性的著述便是《西方合论》一书，对自己过去的狂禅作了深刻的反思与批判，总体思想开始趋于保守。不久，袁宏道从这种禁忌的心态中转出，回到一种较为淡泊、平易的心理境界中，但毕竟对各种事物包括对文学的看法已非昔日可比。

宏道逝后，弟中道(1570—1623)接替其主持当时文坛。袁中道总体上取一种折中与修正的姿态。在佛学上，他既反对狂禅的做法，也不同意把执太过，而是以“平常人情”的思路来调和理与事、顿与渐、定与慧的关系，以为合之双美，离之皆损。在对待王学的态度上，袁中道赞美阳明的天泉证道，既“不昂龙溪”，也“不低绪山”，称“所谓顿悟渐修四字，千古真脉络也”(《珂雪斋集》卷二一《示学人册》)。

这些思想上的变化落实到文学观上，表现出了一些与之相对一致的特征。一是对突进期的一泻无余、空疏茫荡的文风进行了深刻的反思，但同时如袁中道等也努力维护前一阶段袁宏道所确立的理论主张;二是放弃了突进段“进退”无别、“净秽”不分的倡议，而是提出了以“淡适”代之的主张，即以一种淡适之心而运淡适之文;三是在诗歌的意境中提倡出自心灵(性灵)自发状态的“灵趣”，以有别于前段混世式的“俚俗”，由有所退避而取一种更纯粹自由及本体之乐的审美襟抱;四是由前期的对“法”的否定而回到适当考虑法度的地位，在折中的原则下将 “心与法”、“意与法”的关系尽可能阐释得合理一些。而这些主张的阐述又都与转折后的佛学思想的基本倾向是一致的。

转折期崛起于文坛的竟陵派诸人同样难以回避佛学对他们的影响。如钟惺(1574—1624)一生交往最多的除了公安派盟友之外，便是大量的佛教居士或好佛者，年逾二十即讽诵佛经，为佛业奔忙，晚岁更读众经，长期斋食。谭元春(1586—1637)与佛教有关人士的接触更多，但在佛学选择上与钟惺有别，更主张于静心处作深度的体认。而竟陵派的文学观与其佛学思想之间也有一些重要的联系。如为矫公安的“豪则喧，俊则薄”，竟陵撮出一“深”字，即以所谓的“深心”矫之。那么，深又应当达到何种地步呢?谭元春于《古诗归》卷二中评云：“大道妙艺，无精神不可，然精神有用不着处。‘寂寞’二字，微矣彻矣。”钟惺于同书中补云：“到此光景，才是精神真寂寞处。难言难言，伯牙大悟，头立地成佛，毕竟从精神寂寞来。”很明显，他所主张的是一种默照禅的境界。

注释

① 弘、正、嘉时期社会思想的总体变化呈现出由趋向文学至趋向道教,再趋向理学的运动轨迹,可参见黄卓越《前七子后期思想转换与理学思潮》,载《炎黄文化研究》2001年总第8期。① 可参见黄卓越《佛教与晚明文学思潮》上编第一章,第20—23页,东方出版社1997年版。① 徐渭结交的王门学者不限于此,其他还有如薛应旗、胡宗宪、万士和、张元忭等。参见黄卓越《佛教与晚明文学思潮》上编第二章第40页。② 玉芝法聚与阳明学派交往事,可详见荒木见悟《禅僧玉芝法聚と阳明学派》,见其《明代思想研究》,创文社1988年版。① 关于心学与居士佛教的关系,参见陈永革《晚明心学的流变与居士佛学》,载《中华文化研究集刊》二《阳明学研究》,上海古籍出版社2002年版。① 袁宏道入佛一事,学者考订颇多。见于早期的有张汝钊1935年发表于《人世间》2卷的《袁中郎的佛学思想》一文。20世纪90年代后学者的研究,可见黄卓越《晚明性灵说之佛学渊源》,载《文学评论》1995年第5期;周群《佛学与袁宏道的诗歌创作》,载《南京大学学报》1998年第1期;易闻晓《晚明士夫禅学的典型个案——论袁宏道的禅学思想》,载《社会科学战线》2000年第2期;孟祥荣《真趣与心灵——三袁与公安派研究》第四章的部分内容,中国文联出版社2000年版。台湾学者较突出的成果,见邱敏捷《参禅与念佛——晚明袁宏道的佛教思想》,商鼎文化出版社1993年版。