佛教与魏晋南北朝文学·佛教对文人观念的影响·时空观:时间观——空间观——立体思维

佛教与魏晋南北朝文学·佛教对文人观念的影响·时空观:时间观——空间观——立体思维

梵语的灵活多变，不拘一格，是古代雅利安人不受约束、自由奔放、富有想象的思维习惯的具体体现。所以，长期使用梵语的古代天竺人，有着极为广阔邈遥的时空观念，神话、宗教特别发达。吠陀教、婆罗门教以及庞大的史诗^④，将宇宙、社会、人生紧密结合于一起，把现实的经验世界提升到了想象的超验世界之上，把经验世界的诸种概念无限度地放大或缩小，从而构建出了一系列丰富、奇特的多维境界。

佛教创立时，在很大程度上吸收了婆罗门教及史诗中的时空观念，并有相当的创新。在空间观上，佛教从佛法广大无边、无所不在的理念出发，把人间的佛教竭力推向了无限绵邈辽远的宇宙之中，架构了凡人难以想象的宇宙立体空间论。这主要体现在“三千大千世界”和“三界”以及各种佛国净土的说法上。佛教认为，以须弥山为中心，同一日月所照的四方天构成一 “小世界”;一千“小世界”为一“小千世界”;一千“小千世界”为一“中千世界”;一千“中千世界”为一“大千世界”。合此小、中、大三种“千世界”，即为“三千大千世界”。比照现代天文学的说法，如果佛教的这一“小世界”可视为宇宙中的一个太阳系的话，那么“三千大千世界”则已囊括了太阳系、银河系，向着更为广阔的宇宙空间扩展。“三界”是在“三千大千世界”空间观下建立的向微观深入的立体结构。据《俱舍论》卷八，佛教由低到高把世俗世界(又称有情世间或器世间)分为欲界、色界、无色界三界，认为有情众生均在此三界“生死流转”。他们把色界和无色界各分为四个层次，而把重点则放到了欲界之中，分为六个层次，又称六道：即由低到高依次为地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天。这六道中，重点又在两头，即地狱和天。前者分为18层或30层，后者分为6层。这样一种多层次、立体交叉型的三界结构，把向外扩展的空间观浓缩到了人类居住的环境之中。然而就有情众生而言，这样的立体结构也会使人感到自己的渺小和摆脱不了三界轮回流转的苦恼。大乘佛教兴起后，在三界之外又建立了诸多的佛国净土，把空间无限度地放大，让有情众生看到了摆脱生死轮回的美好希望。

在时间观念里，佛教从缘起性空和因果轮回的理论出发，虽然认为宇宙中的时间是无始无终的，但是仍然提出了一系列不同于世俗经验世界的具体时间概念。从宏观上说，佛教的时间概念集中到了“劫”这一术语。“劫”，意为“长时”、“大时”，有小、中、大之分^①。据《华严经》说，世界有成、住、坏、空(即形成、安住、毁坏、空虚)四个阶段，而一“大劫”即包括了这四个阶段。从微观上说，与“劫”相对的时间概念是“刹那”，意为“极短的时间”。据《俱舍论》卷一二，120刹那为1怛刹那，60怛刹那为1腊缚(又作罗预)，30腊缚为1须臾，30须臾为1昼夜^②。在如此短暂的时间里，有情世间仍有大量的事物在不断地生灭^③。佛教以“劫”、“刹那”等作为计时单位，完全把视角扩展到宏观世界和深入到微观世界之中。

佛教的时空观并不是相互割裂着的，而是互为一体的。德国神话学家卡西尔(Ernst Cassier)说：“时间关系的表达也只有通过空间关系的表达才发展起来。两者之间起初没有鲜明的区别。所有时间取向都以空间定位为前提。”^④佛教中的时空即是互融的：空间包含着时间，时间扩充着空间。如佛典汉译词语“世界”，本义就有时间和空间的双重意义，“世”是时间概念，是指包含着过去、现在、未来流转的不逝不尽、永恒常驻的时间，“现在、过去和未来的要素不断地转换、不断地交替互换”^⑤，构成了生命的轮回不息;“界”是空间概念，是指囊括十方的无边无际、绵邈高广的空间。佛教的“世界”即是“世”(三世时间)+“界”(十方空间)，它已不再是“三维空间”的范畴，而是进入了“高维空间”，成为超越现实知觉经验的一个概念。

随着佛典的翻译，佛教拥有的这些高维时空观念随之进入了中国，在很大的程度上改变了儒家文化长期压抑文学创作中自由意志抒发的局面，极大地激发了中国文人自由的想像力和创造力。苻秦文人王嘉的《拾遗记》就是一部深受佛教时空观影响的笔记小说作品。其卷一○的“昆仑山”条，就引入了佛教的空间观：“昆仑山者，西方曰须弥山，对七星之下，出碧海之中。上有九层，第六层有五色玉树，荫翳五百里，夜至水上，其光如烛……第九层山形渐小狭……最下层……”昆仑山本为道教名山，但其立体结构则源于佛教有关须弥山的空间观。佛教空间观中的地狱说，更是频频见于魏晋南北朝志怪小说中。刘义庆《幽明录》中的“舒礼”、“康阿得”、“赵泰”等条，已将残酷的地狱层次展现于读者面前。梁代王琰《冥祥记》的“赵泰”、“慧达”条，描绘地狱，更为详尽，洋洋洒洒一千一二百余言，可谓这一时期小说的长篇之作。故鲁迅说：“《冥祥记》在《珠林》及《太平广记》中所存最多，其叙述亦最委曲详尽。”^①佛教的地狱之说，在理念上是一种虚无的存在，然就其架构的立体空间结构，倒是为中国叙述文学开拓了更为广阔的空间。唐以后的神怪变文、传奇、小说、戏剧等不乏从中受益^②。

在接受空间观的同时，中国人也接受了佛教的时间观。东晋人曹毗的《志怪》有一则故事：东汉明帝时，外国僧人来洛阳，有人问汉武帝凿昆明池时发现的灰墨为何物? 胡僧回答：“天地大劫将尽，则劫烧。此劫烧之余。”这个故事又见于《关辅古语》《搜神记》(卷一三)《幽明录》《高僧传》(卷一《竺法兰传》)。一个带有“劫”的时间概念的故事，如此广泛流传，表明中国人已渐渐接受了这一“大时”的时间观念。佛教的微观时间概念如刹那、须臾、一瞬、瞬息等也被中国文人吸收到文学创作之中：如“生住无停相，刹那即徂迁”(萧衍《游钟山大爱敬寺诗》，《梁诗》卷一);“但恐须臾间，魂气随风飘”(阮籍《咏怀诗》，《魏诗》卷一○);“观古今于须臾，抚四海于一瞬”(陆机《文赋》，六臣注《文选》卷一七);“三里生云雾，瞬息起冰雷”(萧纲《十空诗》第一首《如幻》，《梁诗》卷二一)。另外，佛教“三世”(前世、今世、来世)的时间观在魏晋南北朝的志怪小说中也多有运用。这些时间观的引进，在思维领域直接架通了古今时间上不可逾越的鸿沟上的桥梁，为文学的想象和创新开辟了新的坦途。

比起中国以儒、道为代表的本土文化来说，佛教的时空观更多的是超验的：它对社会历史时间的冷漠淡忘，对现实经验空间的不屑一顾;它对宏观空间宇宙的奇思妙想，对微观时间生命的探赜楬橥，是中国文化不曾拥有的。因而，他们对中国文学的强烈刺激和急切鼓动，也是难以描绘的。

注释

④ 古代印度两大史诗为《摩诃婆罗多》(Mahābhārata)和《罗摩衍那》(Rāmāyana),在诗歌长度上,前者为后者的四倍,是公元前世界上最长的叙事诗歌。① 1小劫约为1600万年,1中劫约为3.2亿年,1大劫约为12.8亿年。参见方立天《佛教哲学》第186页,中国人民大学出版社1986年版。② 1刹那≈24小时 (86,400秒)÷120刹那×60怛刹那×30腊缚×30须臾≈0.013秒。另据 《摩诃僧祇律》卷一七,20念为1瞬,20瞬为1弹指,20弹指为1罗预 (腊缚),20罗预为1须臾,30须臾为1昼夜。1刹那≈24小时(86,400秒)÷20念×20瞬×20弹指×20罗预×30须臾≈0.018秒。③ 据《仁王经》卷上《观空品》,1刹那有900生灭。另昙鸾《往生论注》卷上说,1刹那有101生灭。④ [德]卡西尔《神话思维》中文本第121页,黄龙保、周振选译,中国社会科学出版社1992年版。⑤ [德]卡西尔《神话思维》中文本第120页,黄龙保、周振选译,中国社会科学出版社1992年版。① 鲁迅《中国小说史略》第37页,东方出版社1996年版。② 参见台静农《佛教故实与中国小说》,张曼涛主编《佛教与中国文学》,大乘文化出版社1978年版。